Философия XXI века. Том I. Коммуникативный разум: От языка к оправданию

Третье условие — равенство в выражении установок, желаний и потребностей: участники должны иметь равные возможности выражать свои субъективные переживания, без чего интерпретация потребностей, лежащих в основе нормативных притязаний, неизбежно окажется искаженной. Это условие Хабермас вводит во многом под влиянием психоаналитической традиции и критики идеологии: систематическое подавление выражения определенных потребностей ведет к формированию «ложного консенсуса», при котором участники не осознают собственных подлинных интересов.

Четвертое условие — отсутствие внешнего и внутреннего принуждения: на участников не должно оказываться никакое давление, кроме давления самого аргумента. Это означает запрет не только на прямое насилие и угрозы, но и на структурные формы принуждения — неравенство в статусе, богатстве, доступе к информации, которые могут незаметно для самих участников деформировать ход дискуссии. Власть, деньги, риторическая манипуляция — всё это должно быть вынесено за скобки, чтобы мог действовать один лишь «своеобразный безнасильственный принудительный характер лучшего аргумента».

Именно этот пункт вызывает наиболее ожесточенную критику со стороны оппонентов Хабермаса — от системной теории Никласа Лумана до генеалогии власти Мишеля Фуко. Скептики указывают, что сама процедура «выбора лучшего аргумента» уже предполагает определенную социализацию, языковую компетенцию и доступ к эпистемическим ресурсам, которые распределены в реальных обществах крайне неравномерно. То, что в одной культурной среде или социальной страте воспринимается как «лучший аргумент», в другой может быть сочтено неубедительным или даже не имеющим смысла — и эта асимметрия, утверждают критики, не снимается простым допущением равенства, а укоренена в самих структурах производства знания и властных отношениях, которые дискурс призван преодолеть. Хабермас осознает эту напряженность и не отмахивается от нее: его ответ, который будет подробно рассмотрен в последующих главах, состоит в том, что идеальная речевая ситуация функционирует не как достижимое состояние, а как критический эталон, позволяющий выявлять искажения реальной коммуникации и требовать их устранения.

Критики Хабермаса часто спрашивали: зачем нужен столь абстрактный и очевидно нереализуемый конструкт? Ответ Хабермаса заключается в том, что нормативная сила идеальной речевой ситуации обнаруживает себя именно в момент ее нарушения. Самое убедительное доказательство ее действенности — это феномен перформативного противоречия. Представим, что некто заявляет: «Никакая рациональная дискуссия невозможна, моральные нормы суть лишь маски воли к власти, и я не признаю никаких идеальных условий речи». Сам этот акт высказывания в качестве аргумента уже опровергает сказанное: выступая с утверждением, которое претендует на истинность, и адресуя его другим в ожидании признания, говорящий прагматически принимает именно те условия, которые он пропозиционально отрицает. Если бы он действительно считал, что дискуссия невозможна, ему следовало бы молчать или применять насилие. Но пока он говорит, чтобы убедить, а не приказать, он всегда уже стоит на почве коммуникативного разума. В этом смысле идеальная речевая ситуация оказывается не просто «идеалом», но тем, что Роберт Брэндом позже назовет «прагматическим трансцендентализмом»: она есть условие возможности осмысленной аргументации как таковой, которое нельзя отрицать, не впадая в противоречие между содержанием речи и актом ее произнесения.

Таким образом, Хабермас получает в свое распоряжение уникальный по своей архитектуре тип нормативного обоснования. Он не выводит моральные нормы из содержательных аксиом о благе или справедливости (как делали Аристотель или Ролз) и не опирается на эмпирические факты о человеческой природе (как Юм или утилитаристы). Вместо этого он реконструирует неустранимые нормативные допущения практики, в которой мы всегда уже участвуем, когда спорим о нормах. «Идеальная речевая ситуация» становится тем трансцендентальным шарниром, который соединяет фактичность реальной, всегда искаженной властью и идеологией коммуникации с контрафактическим идеалом свободного от господства дискурса — идеалом, который одновременно и не существует нигде, и действует везде, где люди всерьез пытаются договориться.

1.1.4. Три нормативных притязания речи

Реконструировав идеальную речевую ситуацию как контрфактическое допущение аргументации, Хабермас делает следующий, еще более фундаментальный шаг вглубь языковой материи. Он задается вопросом: что именно мы делаем, когда произносим даже самую простую фразу в установке на взаимопонимание? Ответ, составивший ядро его «универсальной прагматики», гласит: всякий речевой акт, ориентированный на коммуникацию, одновременно выдвигает три типа притязаний на значимость (Geltungsansprüche), которые говорящий берет на себя обязательство при необходимости обосновать перед слушателем. Именно в этой тройственной структуре Хабермас обнаруживает искомый нормативный источник — не привнесенный в язык из моральной философии, а имманентный самой практике говорения.

Первое притязание — на истинность (Wahrheit) — относится к пропозициональному содержанию высказывания. Когда я говорю «Идет дождь», я не просто произношу звуки и не только выражаю свое психологическое состояние; я утверждаю, что положение дел «идет дождь» имеет место в объективном мире. Я беру на себя обязательство перед слушателем в том, что это утверждение соответствует реальности, и принимаю на себя бремя его обоснования: если вы выглянете в окно и увидите солнце, я должен буду либо признать свою ошибку, либо объяснить, почему видимость обманчива. Истинность не есть свойство предложения самого по себе — она есть притязание, выдвигаемое в коммуникации и подлежащее интерсубъективной проверке. Уже здесь видна нормативная структура: утверждать нечто как истинное означает признавать право другого потребовать доказательств.

Второе притязание — на правильность (Richtigkeit) — относится к нормативному контексту речевого акта, к его соответствию принятым в данном сообществе нормам взаимодействия. Когда профессор обращается к студенту с просьбой «Принесите, пожалуйста, книгу», он выдвигает притязание на то, что эта просьба нормативно уместна в данных обстоятельствах — что его социальная роль позволяет ему обратиться с такой просьбой, что она не является унизительной или вторгающейся в частную сферу. Притязание на правильность, таким образом, отсылает к социальному миру — разделяемому участниками нормативному порядку, который регулирует их взаимные ожидания и обязанности. Однако — и это решающий пункт для всей хабермасовской архитектуры — правильность не редуцируется к простому соответствию фактически существующим конвенциям. Социальные нормы сами могут быть поставлены под вопрос: когда студент отвечает «Почему вы считаете, что имеете право это требовать?», он оспаривает не истинность высказывания, а его нормативную легитимность. В этот момент коммуникация переходит с уровня наивного обмена репликами на уровень дискурса — рефлексивной аргументации, в которой сама норма, ранее просто предполагавшаяся, становится предметом проверки. Участники теперь должны обосновать, почему данная норма заслуживает признания, апеллируя уже не к фактическому соглашению, а к более фундаментальным принципам, которые сами могли бы быть универсально приняты.

Третье притязание — на правдивость (Wahrhaftigkeit) — относится к субъективному миру говорящего, к выражению его действительных интенций, чувств и переживаний. Когда я говорю «Я рад вас видеть», я выдвигаю притязание на то, что это высказывание не является симуляцией, что оно аутентично выражает мое внутреннее состояние. В отличие от первых двух притязаний, правдивость не может быть обоснована дискурсивно — в конечном счете единственной гарантией правдивости является последовательность поведения говорящего во времени: если мои последующие действия систематически расходятся с выраженными чувствами, вы обоснованно усомнитесь в моей искренности. Однако это не делает правдивость факультативной: коммуникативное действие, в котором участники систематически лгут о своих интенциях, разрушает саму возможность взаимопонимания и низводит речь до стратегической манипуляции.

Три притязания соотносятся с тремя мирами, которые Хабермас заимствует из формальной онтологии Карла Поппера и перерабатывает: объективным миром фактов, социальным миром норм и субъективным миром переживаний. Всякий полноценный речевой акт одновременно устанавливает отношение ко всем трем мирам — и это делает коммуникативное действие несводимым ни к одному из них по отдельности. Язык оказывается не просто инструментом описания реальности (как полагал логический позитивизм) и не просто средством выражения эмоций (как считали экспрессивисты), а уникальной средой, в которой факты, нормы и чувства сплетаются в единую ткань интерсубъективного признания.

Наиболее эффектным доказательством нередуцируемости этих притязаний служит анализ прагматических противоречий — тех случаев, когда пропозициональное содержание высказывания вступает в конфликт с прагматическими условиями его произнесения. Классический пример: «Я утверждаю, что идет дождь, но не считаю, что это истинно». Это высказывание не является логическим противоречием в строгом смысле (оно не имеет форму «P и не-P»), однако оно прагматически абсурдно: акт утверждения как таковой уже включает в себя притязание на истинность, и отрицать это притязание в содержании утверждения — значит подрывать собственный речевой акт. Аналогичным образом высказывание «Я обещаю тебе прийти, но не считаю себя связанным этим обещанием» не является логически противоречивым, но разрушает сам институт обещания. А фраза «Я признаюсь вам в любви, но на самом деле ничего подобного не чувствую» подрывает притязание на правдивость. Эти примеры показывают, что притязания на значимость не являются конвенциями, которые мы вольны принимать или отвергать по желанию: они представляют собой неустранимые условия самой возможности осмысленной речи, обращенной к другому.

Именно здесь Хабермас делает свой самый сильный и самый оспариваемый вывод: нормативность встроена в саму структуру языка, а не привносится в него извне моральной философией, религией или идеологией. Когда я говорю с другим человеком всерьез, я всегда уже признаю его как субъекта, способного понять мое высказывание, оценить мои основания и ответить мне «да» или «нет». Я признаю в нем, говоря словами Хабермаса, «ответственного субъекта» (zurechnungsfähiges Subjekt), перед которым я должен быть готов отчитаться. Эта структура взаимного признания не требует для своего обоснования никакой метафизической инстанции — она реализуется в каждом непринужденном разговоре. Тройная структура притязаний на значимость оказывается тем минимальным, но неустранимым нормативным каркасом, на котором Хабермас возводит свою дискурсивную этику: моральные нормы суть те, которые могли бы получить рационально мотивированное одобрение всех, кого они касаются, в дискурсе, где все три притязания могут быть выдвинуты и оспорены свободно. Так грамматика общения раскрывается как грамматика морали.

1.1.5. Универсальная прагматика против релятивизма и догматизма

Выстроив здание универсальной прагматики с ее тремя притязаниями на значимость и идеальной речевой ситуацией, Хабермас получает в руки оружие для сражения на два фронта — против двух главных философских искушений эпохи, которые, при всей их видимой противоположности, одинаково подрывают саму возможность рациональной этики. Это релятивизм и догматизм. Против каждого из них Хабермас выставляет аргумент, основанный не на содержательных посылках, которые оппонент мог бы отвергнуть, а на прагматических условиях самой речи, которые оппонент не может не принять, пока он вообще продолжает спорить.

Начнем с релятивизма — позиции, согласно которой моральные нормы и ценности суть исключительно продукты локальных культур, исторических эпох или индивидуальных предпочтений, и никакое универсальное обоснование морали невозможно. Релятивист, как правило, выдвигает тезис: «Все моральные нормы культурно и исторически относительны». Хабермас не спорит с эмпирическим наблюдением о многообразии моральных кодексов — он и сам его признает. Его контраргумент направлен на прагматический статус самого этого высказывания. Когда релятивист утверждает, что «все нормы относительны», он выдвигает это утверждение как истинное — то есть он притязает на универсальную значимость своего тезиса для всех рациональных субъектов, независимо от их культурной принадлежности. Он не говорит: «В моей культуре считается, что все нормы относительны, но вы можете с этим не соглашаться». Если бы он так выразился, его тезис потерял бы всякую полемическую силу и превратился бы в автобиографическую констатацию. Но релятивист хочет убедить — он обращается к универсальному разуму собеседника, требуя признания истинности своего утверждения. В этом пункте он впадает в перформативное противоречие: пропозициональное содержание его речи («универсальной значимости не существует») отрицает то, что прагматически предполагает сам акт ее произнесения («я выдвигаю универсально значимое утверждение»). Это противоречие не является формально-логическим, но оно столь же фатально: релятивист, подобно барону Мюнхгаузену, пытается вытащить себя из болота за волосы, одновременно отрицая, что у него есть точка опоры. Последовательный релятивист должен был бы молчать — или, по крайней мере, не аргументировать, а просто каузально воздействовать на поведение других, что и будет честным переходом к стратегическому действию. Но пока он говорит, чтобы быть понятым и признанным правым, он всегда уже стоит на почве универсальной прагматики.

Второй оппонент Хабермаса — догматик, утверждающий, что моральная истина ему уже известна и не подлежит обсуждению, будь то из откровения, метафизического усмотрения сущностей или идеологического авторитета. Против догматика Хабермас разворачивает аргумент, симметричный первому, но действующий с другой стороны. Когда догматик выдвигает утверждение «Это есть безусловное благо, и я не обязан приводить дальнейшие основания», он также попадает в прагматическую ловушку. Само обращение к другому с требованием признания уже помещает его утверждение в пространство дискурса. Если собеседник спрашивает «Почему я должен это признать?», а догматик отвечает «Потому что это так, и точка», он совершает не обоснование, а обрыв коммуникации. Такой обрыв, строго говоря, возможен — но он означает выход из коммуникативного действия в стратегическое. Утверждение «Ты должен принять X, и я не буду объяснять почему» функционально эквивалентно приказу, подкрепленному угрозой или властным ресурсом. Догматик, отказывающийся от обоснования, тем самым отказывается и от притязания на рациональное признание — он более не обращается к свободе другого, а пытается его принудить. Этим он не опровергает хабермасовскую теорию, а просто покидает ее предметное поле: он перестает быть участником дискурса и становится стратегическим актором. Но пока он настаивает, что его утверждение должно быть принято не из страха, а потому что оно истинно или правильно, он обязан предъявить основания, доступные другому.

Таким образом, Хабермас очерчивает пространство «третьего пути» между Сциллой релятивизма и Харибдой догматизма — и этот путь является прямым следствием его универсальной прагматики. Этика не релятивна: она укоренена в универсальных структурах коммуникации, которые всякий говорящий субъект, независимо от культуры и эпохи, не может не предполагать, вступая в серьезную аргументацию. Притязания на истинность, правильность и правдивость, а также идеальная речевая ситуация как их горизонт — это не локальные изобретения западного модерна, а трансцендентальные условия возможности осмысленной речи как таковой. Но в то же время эта этика не догматична: универсальные структуры коммуникации определяют лишь процедуру, а не содержание моральных норм. Содержание должно вырабатываться в реальных, исторически конкретных дискурсах, где участники предъявляют свои потребности, интерпретируют их в свете доступных знаний и коллективно определяют, какие нормы могут получить универсальное признание. Хабермасовская этика, таким образом, является процедурной, а не субстанциальной: она не говорит людям, что именно они должны считать справедливым, но говорит им, при каких условиях их решение может претендовать на справедливость.

В этом пункте становится окончательно ясным масштаб хабермасовского предприятия. Он не предлагает еще одну моральную доктрину в ряду других — деонтологию наряду с утилитаризмом или этикой добродетели. Он предлагает метаэтическое обоснование самой возможности рационального спора о морали после крушения метафизики. Универсальная прагматика отвечает на тройной крах оснований этики, описанный в начале этой главы, не тем, что восстанавливает одно из рухнувших оснований, а тем, что обнаруживает фундамент там, где его никто не искал — не в содержании мышления, а в акте речи, обращенной к другому. Этот фундамент достаточно прочен, чтобы противостоять релятивистской эрозии, но достаточно гибок, чтобы не превратиться в новый догматический диктат. Таков замысел, который Хабермас развернет в конкретных областях — от политики до биоэтики — и который последующие главы нашего раздела подвергнут критической проверке.

1.1.6. От прагматики к этике дискурса: принцип D и принцип U

Дойдя до этого пункта, мы можем видеть, как вся предшествующая архитектура хабермасовской универсальной прагматики — различение коммуникативного и стратегического действия, идеальная речевая ситуация, три притязания на значимость — естественно требует перехода от дескриптивной теории языка к нормативной теории морали. Если в каждом серьезном речевом акте мы всегда уже признаем другого как субъекта, способного сказать «да» или «нет» нашим притязаниям, то из этого следует нечто крайне важное для этики: нормы, регулирующие нашу совместную жизнь, не могут быть легитимно установлены никем в одиночку. Они требуют дискурса — реальной, фактической аргументации между теми, кого эти нормы затрагивают. Этот переход Хабермас оформляет в двух принципах, которые являются кульминацией его этической теории и одновременно тем пунктом, где его мысль наиболее явно отталкивается от кантовского наследия, трансформируя его.

Первый из них — принцип дискурса, или принцип D, — гласит: «Норма может претендовать на значимость только в том случае, если все, кого она затрагивает, как участники практического дискурса достигают (или могли бы достичь) согласия относительно того, что эта норма имеет силу». Формулировка намеренно осторожна: «достигают или могли бы достичь» — она учитывает, что реальные дискурсы всегда ограничены во времени, информации и составе участников, но при этом ориентированы на контрфактический идеал полного и свободного согласия. Принцип D не говорит нам, какие именно нормы справедливы, — он устанавливает процедурное условие, без которого никакая норма не может считаться легитимной. Легитимность здесь принципиально отвязана от традиции, харизмы, божественной воли или экспертного знания и перепривязана к единственному источнику — рационально мотивированному согласию тех, кто будет жить по этим нормам.

Второй принцип — принцип универсализации, или принцип U, — выступает как мостик между процедурой дискурса и содержательным моральным аргументом. Его классическая формулировка такова: «Норма действительна тогда и только тогда, когда прямые и побочные последствия, которые ее всеобщее соблюдение предположительно будет иметь для удовлетворения интересов каждого отдельного индивида, могут быть свободно приняты всеми затронутыми». Если принцип D дает процедурный ответ — кто и в каком модусе должен достигать согласия, — то принцип U дает логический критерий: что именно должно быть согласовано, а именно — приемлемость последствий всеобщего соблюдения нормы для каждого. Принцип U, таким образом, вводит содержательный критерий для проверки норм в дискурсе: норма не просто должна быть согласована — она должна выдержать тест на совместимость с интересами каждого. Это не утилитаристский расчет агрегированного счастья, где страдание меньшинства может быть компенсировано благом большинства. Напротив, принцип U требует, чтобы последствия всеобщего соблюдения нормы были приемлемы для каждого в отдельности — это строго универсалистский, а не агрегативный критерий, наследующий кантовскому запрету на использование человека только как средства. Однако, в отличие от Канта, Хабермас не считает, что эту проверку может осуществить одинокий мыслитель в тиши кабинета.

Здесь проходит самый глубокий водораздел между дискурсивной этикой Хабермаса и моральной философией Канта — и здесь же Хабермас отвечает на упрек в абстрактном формализме, который часто адресуют им обоим. Кантовский категорический императив в его первой формулировке («Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом») апеллирует к мыслительному эксперименту, который субъект проводит монологически: я спрашиваю себя, могу ли я непротиворечиво помыслить максиму своего поступка как всеобщий закон. Этого, полагает Хабермас, недостаточно — и притом недостаточно по двум причинам. Во-первых, монологическая проверка нечувствительна к реальному многообразию интересов и перспектив: я могу искренне полагать, что моя максима универсализуема, но это суждение неизбежно ограничено моим горизонтом. Во-вторых, и это еще важнее, кантовская модель не учитывает, что моральные нормы по самому своему смыслу адресованы множеству субъектов и должны быть ими совместно приняты: моральная норма, навязанная даже из наилучших побуждений, перестает быть моральной и становится патерналистским предписанием. Хабермас поэтому настаивает: проверка норм на универсализуемость требует реального диалога, в котором каждый затронутый имеет возможность предъявить свои интересы и оспорить предложенную интерпретацию. Мораль из монологической становится диалогической, из трансцендентального монолога — интерсубъективным дискурсом. Это не отмена Канта, а его де-трансцендентализация и помещение в социальное пространство.

Завершая этот параграф, мы можем зафиксировать главный итог хабермасовского предприятия в области оснований этики. После тройного краха метафизического, религиозного и утилитаристского обоснований морали Хабермас не пытается восстановить ни одно из них и не изобретает четвертое. Вместо этого он показывает, что этика не выводится из какого-либо внешнего по отношению к языку источника — будь то мир идей, божественный закон или калькуляция удовольствий. Этика всегда уже встроена в саму языковую практику как ее неустранимое измерение. Каждый раз, когда мы говорим друг с другом всерьез, без намерения обмануть или манипулировать, мы уже практикуем признание другого как равного морального субъекта, перед которым нужно держать ответ. Принципы D и U лишь эксплицируют то, что имплицитно всегда уже действует в коммуникации: требование, чтобы нормы, управляющие общей жизнью, могли быть оправданы перед каждым, кого они касаются.

Однако за этой элегантной конструкцией скрывается фундаментальный вопрос, который станет центральным нервом последующих глав. Хабермас убедительно показывает, что тот, кто вступает в аргументацию, уже связан нормативными предпосылками дискурса. Но что мотивирует самого субъекта — реального, живого человека, погруженного в конкурентную борьбу и неравенство, — вообще вступать в эту аргументацию, если ему выгоднее действовать стратегически? Почему сильный и успешный, чьи интересы прекрасно обслуживаются существующим порядком, должен предпочесть процедуру дискурса прямому отстаиванию своих позиций с помощью власти или денег? Ответ на этот вопрос потребует от Франкфуртской школы выхода за пределы чистой лингвистики — к антропологии признания, которую развернет Аксель Хоннет, и к политике оправдания, которую сформулирует Райнер Форст. Именно там, в мотивационной структуре субъекта, а не в формальной прагматике речи, будет найден недостающий элемент, превращающий дискурсивную этику из нормативного идеала в действенную силу социальной жизни.

1.2. Постсекулярное общество: диалектика веры и разума1.2.1. От секуляризации к постсекулярному: смена парадигмы

Если универсальная прагматика образует теоретический фундамент хабермасовской этики, то концепция постсекулярного общества становится ее первой и, пожалуй, самой дерзкой практической проекцией. Здесь абстрактный принцип дискурса сталкивается с реальностью, которую господствующая социальная теория долгое время считала исчезающей, — с реальностью религиозной веры, не только не уходящей с исторической сцены, но возвращающейся на нее в самых неожиданных и подчас политически взрывных формах. Чтобы оценить масштаб хабермасовского поворота, необходимо сначала реконструировать ту парадигму, которую он пересматривает.