Философия XXI века. Том I. Коммуникативный разум: От языка к оправданию

Классическая теория секуляризации, восходящая к Веберу и получившая наиболее развернутое выражение в послевоенной социологии религии — у Брайана Уилсона, Карела Доббелара и раннего Питера Бергера, — исходила из простой и могущественной логики: модернизация означает секуляризацию. По мере того как общества индустриализируются, урбанизируются и рационализируются, религия неизбежно утрачивает свое влияние — сначала в публичной сфере (дифференциация), затем в индивидуальном сознании (приватизация) и, наконец, в самом социальном значении (упадок). Веберовское «расколдовывание мира» мыслилось как необратимый процесс: наука объясняет то, что раньше требовало мифа; бюрократическое государство берет на себя функции, некогда выполнявшиеся церковной благотворительностью; моральный плюрализм подрывает монополию религиозных институтов на определение нормы. К середине 1960-х годов эта теория достигла статуса ортодоксии. Питер Бергер в своей знаменитой книге 1968 года «Священная завеса» уверенно предсказывал, что к началу XXI века религиозные сообщества сохранятся лишь в виде крошечных маргинальных анклавов, а публичная роль религии сведется к нулю.

Действительность опровергла эти прогнозы с такой сокрушительной силой, что сам Бергер в 1999 году публично дезавуировал свой ранний тезис, признав его эмпирически несостоятельным. Возвращение религии в публичную сферу стало одним из главных политических фактов рубежа тысячелетий — и это возвращение приняло формы, которые секулярное сознание не могло ни предвидеть, ни игнорировать. Иранская революция 1979 года продемонстрировала, что религия способна не просто сопротивляться модернизации, но и активно формировать ее политическую траекторию, создавая новые формы теократического правления, апеллирующие к современным технологиям и массовой мобилизации. Взрыв политического ислама в последующие десятилетия — от «Братьев-мусульман» в Египте до режима талибов в Афганистане — показал, что религиозная мобилизация способна конкурировать с секулярными идеологиями за контроль над государством. Христианский фундаментализм в Соединенных Штатах, ставший влиятельной политической силой с 1980-х годов, опроверг представление о том, что развитая демократия и религиозный традиционализм несовместимы. Наконец, террористические акты 11 сентября 2001 года, совершенные от имени религиозной идеологии, с беспощадной наглядностью показали, что религия не просто «вернулась» — она вернулась как геополитическая сила первого порядка.

К этим макрополитическим событиям добавились и многочисленные локальные конфликты, обнаружившие, что религия остается мощным маркером идентичности даже в самых секуляризованных обществах Европы. Споры о хиджабе и буркини во Франции, карикатурный скандал вокруг датского журнала Jyllands-Posten, дебаты о распятиях в школьных классах Баварии, столкновения вокруг строительства мечетей в Швейцарии и Германии — все эти эпизоды свидетельствовали об одном: религия не стала частным делом, она продолжает требовать публичной видимости и публичного признания, вступая в острый конфликт с секулярным этосом европейских институтов.

Именно в этом контексте — через несколько недель после атаки на Всемирный торговый центр — Хабермас произносит свою знаменитую речь при вручении Премии мира немецких книготорговцев 14 октября 2001 года, озаглавленную «Вера и знание». В ней он впервые публично вводит термин «постсекулярное общество», который с тех пор станет одним из центральных концептов его поздней философии и вызовет бурные дебаты далеко за пределами академической среды. Важно сразу прояснить концептуальный статус этого понятия. «Постсекулярное» — это не нормативный идеал, к которому следует стремиться, и не регрессивная утопия, зовущая вспять от достижений Просвещения. Это диагностическое понятие, описывающее изменившуюся эпистемологическую ситуацию модерна: секулярное сознание вынуждено признать, что его прежние ожидания относительно скорого исчезновения религии были эмпирически ошибочны и что религиозные сообщества остаются современниками, чье присутствие в публичной сфере требует теоретического осмысления, а не высокомерного игнорирования. Именно принцип дискурса (D), изложенный в предыдущей главе, требует этого: коль скоро религиозные граждане затронуты нормами публичной жизни, их голоса не могут быть вытеснены из пространства аргументации под предлогом их «несовременности». Вопрос лишь в том, на каком языке они могут быть услышаны.

Постсекулярное общество в понимании Хабермаса означает нечто гораздо более тонкое и философски продуктивное, чем простая констатация возвращения религии: это такая стадия рефлексивного развития модерна, на которой секулярное сознание отказывается от своего прежнего высокомерия и признает три взаимосвязанных факта. Во-первых, религия не исчезла и в обозримом будущем не исчезнет — она представляет собой устойчивый современный феномен, а не пережиток прошлого, обреченный на вымирание. Во-вторых, религиозные традиции содержат семантические потенциалы — интуиции о достоинстве, солидарности, искуплении и вине, — которые секулярный разум не может ни адекватно перевести в свой язык, ни просто отбросить без потери. В-третьих, сосуществование религиозных и секулярных граждан в демократическом правовом государстве требует не одностороннего приспособления верующих к секулярной норме, а взаимного когнитивного усилия — того, что Хабермас назовет «взаимным обучающим процессом». Постсекулярное общество, таким образом, есть не отрицание секуляризации, а ее рефлексивное углубление: секулярный разум, осознав собственные границы, вступает в диалог с религией не как с противником, подлежащим преодолению, а как с собеседником, способным артикулировать нормативные интуиции, ускользающие от чисто процедурного языка. Этот диалог и его условия станут предметом следующих подпараграфов.

1.2.2. Двойной процесс обучения: чему секулярный разум учится у религии

Констатировав наступление постсекулярной эпохи как диагностический факт, Хабермас делает следующий шаг, который отличает его позицию как от воинствующего секуляризма, так и от консервативной апологетики веры. Он формулирует тезис о «комплементарном процессе обучения» (komplementärer Lernprozess) — двустороннем движении, в котором секулярный разум и религиозное сознание не просто терпят друг друга, но способны чему-то научиться друг у друга, не отказываясь от собственных оснований. Первая и наиболее провокативная сторона этого процесса — признание того, что секулярному разуму есть чему учиться у религии. Этот тезис Хабермас разворачивает в трех взаимосвязанных аргументах, каждый из которых заслуживает отдельного рассмотрения.

Первый аргумент — о «семантическом потенциале» религии — является центральным для всей постсекулярной концепции. Хабермас, наследующий гегелевской и левогегельянской традиции «снятия» религиозного содержания в философском понятии, утверждает, что великие мировые религии, и прежде всего иудео-христианская традиция, накопили за тысячелетия своего развития уникальный нормативный словарь, который секулярный разум до сих пор не смог полностью перевести на свой процедурный язык — и, возможно, не сможет перевести никогда без смысловых потерь. Речь идет не о догматических положениях веры, а о тех экзистенциальных и моральных интуициях, которые были впервые артикулированы именно в религиозном контексте. Среди них Хабермас особо выделяет три. Первая — представление о безусловной солидарности: иудео-христианская заповедь любви к ближнему, особенно в ее универсалистском прочтении (притча о добром самаритянине, Нагорная проповедь), содержит импульс заботы о Другом, который не выводится из рационального расчета взаимных выгод и не ограничен кругом «своих». Вторая — нетранслируемое содержание вины и прощения: секулярное право знает категории преступления, наказания и реабилитации, но экзистенциальное измерение необратимости совершенного зла и возможность морального обновления через прощение, не сводимого к юридической амнистии, были концептуализированы именно в религиозном языке покаяния и искупления. Третья — образ «неповрежденной интерсубъективности»: религиозные нарративы о рае, Царстве Божием или мессианском примирении хранят в себе утопический горизонт совершенного общения, свободного от искажений и насилия, — горизонт, который, по Хабермасу, имплицитно направляет и секулярные проекты эмансипации, даже когда они этого не осознают. Все три интуиции, по Хабермасу, не являются «собственностью» религии в том смысле, что разум принципиально не способен их сформулировать; но исторически они были артикулированы именно в религиозном языке, и задача постсекулярного разума — признать этот генеалогический долг и попытаться реконструировать их содержание без метафизических гарантий, сохранив их нормативную силу в секулярном контексте.

Второй аргумент — о «генеалогии разума» — обращен к историческому самосознанию секулярной мысли. Хабермас, опираясь на исследования Йохана Баптиста Мецца, Ганса Йонаса и традицию политической теологии, напоминает, что ключевые нормативные понятия, которыми оперирует современный универсализм, имеют иудео-христианские корни. Идея бесконечной ценности каждого отдельного человека, из которой выросла концепция прав человека, не является изобретением Просвещения ex nihilo — она восходит к теологическому представлению о том, что человек создан по образу и подобию Божию. Универсалистское требование равенства всех перед законом, принципиально отвергающее различие между эллином и варваром, иудеем и язычником, было впервые сформулировано апостолом Павлом, а не французскими энциклопедистами. Даже сама структура аргументации, в которой говорящий притязает на значимость своего высказывания для всех разумных существ, может быть прочитана как секуляризованная версия пророческого обращения к универсальной аудитории. Хабермас далек от того, чтобы делать из этого вывод о превосходстве религии над разумом: его тезис состоит в том, что секулярный разум, забывающий о собственных генеалогических корнях, рискует утратить понимание того, откуда берутся и на чем держатся его собственные нормативные интуиции. «Разум, — пишет Хабермас, — который рефлексивно осознает свой религиозный генезис, лучше понимает собственные основания, чем разум, который их высокомерно игнорирует».

Третий аргумент — о «мотивационном дефиците» секулярной этики — является, пожалуй, наиболее экзистенциально острым и философски уязвимым. Хабермас признает, что дискурсивная этика сталкивается с проблемой, которую можно назвать проблемой моральной мотивации. Принципы D и U, реконструированные в предыдущей главе, убедительно показывают, что рациональный субъект, вступивший в аргументацию, не может не признать определенные нормы обязывающими. Но они не отвечают на вопрос: почему субъект вообще должен вступать в аргументацию, а не действовать стратегически, особенно если стратегическое действие сулит ему явные преимущества? Рациональная убедительность морального аргумента, говорит Хабермас, не всегда обладает достаточной силой, чтобы преодолеть эгоистический интерес, слабость воли или экзистенциальное отчаяние. Религия исторически предоставляла именно то, чего недостает секулярной этике: она встраивала моральные требования в контекст ритуальных практик, эмоционально заряженных нарративов и общинной солидарности, которые делали добродетельную жизнь не просто правильным, но и привлекательным, экзистенциально насыщенным выбором. Секулярный разум, лишившись этих ресурсов, оказывается в парадоксальной ситуации: он может рационально обосновать мораль, но не может гарантировать, что кто-то захочет ей следовать. Религиозные общины, практикующие солидарность не как абстрактный принцип, а как повседневный ритуал, напоминают секулярному миру о том измерении моральной жизни, которое чистая теория справедливости склонна упускать из виду.

Эти три аргумента не следует понимать как уступку религиозному фундаментализму или как скрытую апологию веры со стороны позднего Хабермаса. Философ остается непоколебимо секулярным мыслителем, убежденным в том, что в публичной сфере решающее слово должно принадлежать рационально обоснованным аргументам, доступным всем гражданам независимо от их конфессиональной принадлежности. Его тезис тоньше: секулярный разум, отказывающийся от диалога с религией и не признающий собственных границ, рискует впасть в два симметричных заблуждения — либо в плоский сциентизм, игнорирующий экзистенциальное измерение человеческой жизни, либо в моральный ригоризм, который, будучи рационально безупречным, оказывается экзистенциально бессильным. Учение у религии для Хабермаса означает не заимствование догматов, а рефлексивное осознание тех смысловых ресурсов, которые разум должен уметь переводить на свой язык, если он не хочет остаться пустым. Однако это лишь одна сторона комплементарного процесса — оборотной стороной, которую мы рассмотрим далее, является то, чему религия, в свою очередь, должна учиться у секулярного разума.

1.2.3. Двойной процесс обучения: требования к религиозным гражданам

Признав, что секулярный разум может и должен учиться у религии, Хабермас немедленно уравновешивает этот тезис его симметричным дополнением. Комплементарный процесс обучения не может быть односторонним: если секулярное сознание отказывается от высокомерия, то и религиозное сознание должно пойти навстречу, приняв определенные когнитивные обязательства, без которых совместное существование в плюралистической демократии остается лишь modus vivendi — шатким перемирием, а не подлинной кооперацией. Хабермас формулирует три встречных требования к религиозным гражданам, которые, взятые вместе, очерчивают контуры постсекулярной гражданской ответственности.

Первое требование — признание необратимости плюрализма и отказ от монополии на истину в публичной сфере. Религиозные граждане постсекулярного общества должны принять как факт, что они живут не в гомогенном сообществе единоверцев, а в обществе, где сосуществуют множество конкурирующих мировоззрений — как религиозных, так и секулярных. Это означает не отказ от собственных притязаний на истину (вера по определению не может считать себя «одной из многих точек зрения» — верующий убежден, что его вера истинна, а не просто «предпочтительна»), но отказ от стремления законодательно закрепить эту истину в качестве обязательной для всех. Хабермас не требует от верующего сомневаться в истинности своей веры; он требует лишь эпистемологической сдержанности (Zurückhaltung) в публичном применении этой веры, аналогичной той, которую секулярный гражданин проявляет в отношении своего натурализма. Религиозная община, участвующая в демократическом процессе, должна согласиться с тем, что ее доктринальные положения не могут быть напрямую инкорпорированы в светское законодательство без процедуры публичного обоснования, апеллирующего к основаниям, доступным и неверующим гражданам. Это требование, подчеркивает Хабермас, не является дискриминационным по отношению к религии — оно симметрично тому, что требуется от секулярных граждан, которые также не могут навязывать свой натурализм в качестве государственной идеологии.

Второе требование — признание авторитета науки в эмпирических вопросах. Постсекулярное общество предполагает, что религиозные граждане признают компетенцию секулярного научного знания в тех областях, где оно обладает проверенными методами и подтвержденными результатами. Это не означает принятия сциентистской онтологии, отрицающей всякую реальность за пределами эмпирически верифицируемого; Хабермас настаивает на различении методологического натурализма науки (который обязателен для всех) и метафизического натурализма как мировоззрения (который является лишь одной из позиций наряду с религиозными). Однако в вопросах, касающихся, скажем, возраста Земли, эволюционного происхождения видов или эффективности медицинских процедур, религиозные граждане должны признать приоритет научного знания при формировании публичной политики — не потому, что наука дает «абсолютную истину», а потому, что она обеспечивает процедурную надежность в вопросах эмпирической проверки, без которой невозможно совместное решение технических, медицинских и экологических проблем. Школьная программа по биологии не может быть предметом переговоров с креационистами не в силу «священного» статуса науки, а в силу ее функциональной незаменимости как единственной формы знания, способной обеспечивать предсказуемый и проверяемый контроль над эмпирической реальностью.

Третье требование — наиболее сложное и философски нагруженное — касается «перевода» религиозных аргументов на общедоступный язык. Здесь Хабермас проводит тонкое институциональное различие, которое часто упускают из виду его критики. Он разграничивает неформальную публичную сферу — пространство гражданского общества, медиа, публичных дискуссий, социальных движений — и институциональное ядро политической системы: парламенты, суды, административные органы, принимающие обязывающие решения. В неформальной публичной сфере религиозные граждане имеют полное право выражать свои убеждения на языке своей традиции, не подвергая их секулярной цензуре. Более того, Хабермас настаивает, что именно здесь, в свободном потоке коммуникации, может происходить то самое обнаружение семантических потенциалов религии, о котором шла речь выше: религиозные аргументы могут вносить в публичную дискуссию моральные интуиции, которые секулярный разум еще не успел освоить. Однако когда дело доходит до институционального принятия решений, обязывающих всех граждан, религиозные аргументы должны пройти через фильтр перевода на секулярный, общедоступный язык. Это не означает, что верующие должны полностью отказаться от своих предельных оснований и стать «крипто-секулярными» субъектами в стенах парламента. Это означает лишь, что предлагаемая норма должна быть обоснована таким образом, чтобы и неверующий гражданин мог понять, принять или отклонить ее, не принимая при этом на веру конфессиональных предпосылок.

Важно подчеркнуть, что «бремя перевода», по Хабермасу, не является односторонним. Секулярные граждане обязаны не отвергать религиозные аргументы a priori как «иррациональные», но прилагать усилия к тому, чтобы расслышать в них возможное рациональное содержание и помочь этому переводу состояться. Постсекулярное общество институционализирует не приватизацию религии, а ее кооперативное включение в демократический процесс: религиозные голоса звучат в полную силу в публичной сфере, но при входе в законодательное собрание они проходят через процедуру взаимного перевода, в которой участвуют и верующие, и секулярные граждане. Именно эта двусторонняя асимметрия — свобода выражения в публичной сфере и требование перевода в институциональном ядре — составляет, по Хабермасу, институциональный дизайн постсекулярной демократии, позволяющий ей избежать как фундаменталистской теократии, так и репрессивного секуляризма. Так концепция постсекулярного общества оказывается прямым приложением принципа дискурса (D): коль скоро религиозные граждане являются адресатами законов, они не могут быть исключены из процесса их обоснования, но в силу того же принципа они не могут навязывать основания, недоступные другим участникам дискурса. Этот симметричный баланс прав и обязанностей завершает архитектуру постсекулярного компромисса, переводя этику дискурса из абстрактной теории в конкретный институциональный проект.

1.2.4. Критическая оценка: границы постсекулярного проекта

Концепция постсекулярного общества, при всей своей элегантности и нормативной привлекательности, вызвала мощную волну критики — причем с обеих сторон разлома, который она пытается преодолеть, а также изнутри самой критической теории, где ученики Хабермаса (в первую очередь Аксель Хоннет и Райнер Форст) указали на систематические слепые пятна его подхода. Секулярные мыслители увидели в ней чрезмерную уступку религии, грозящую подорвать автономию разума; религиозные авторы, напротив, заподозрили в ней новую, более изощренную форму секулярного диктата, лишь маскирующего асимметрию власти под видом диалога. Ниже мы реконструируем пять основных линий критики, каждая из которых высвечивает реальные границы постсекулярного проекта и ставит под вопрос его универсалистские притязания.

Первое возражение касается фундаментальной асимметрии комплементарного процесса обучения. Критики, среди которых выделяются католический философ Николас Лобковиц, Чарльз Тейлор и Аласдер Макинтайр, указывают, что Хабермас требует от сторон совершенно неравноценных уступок. Секулярный разум, согласно его модели, должен лишь проявить «когнитивную скромность» — признать, что он не всесилен и что религия может нести в себе неисчерпанные семантические потенциалы. Это, строго говоря, не требует от секулярного гражданина никакой ревизии его базовых убеждений: он остается атеистом или агностиком, просто менее высокомерным. Религиозный же гражданин, напротив, должен согласиться на перевод своих убеждений на чужой для него язык и, более того, признать, что в институциональной сфере решающее слово принадлежит именно этому языку. Секулярный гражданин должен лишь пассивно признать ценность религии; религиозный же гражданин должен активно действовать в соответствии с секулярными правилами, которые он не устанавливал. Это различие между пассивным признанием и активным подчинением делает бремя религиозной стороны несоразмерно тяжелым. Для верующего, чья идентичность неразрывно связана с определенным символическим порядком и авторитетом откровения, такое требование может восприниматься не как приглашение к диалогу, а как структурное принуждение: от него требуют участвовать в игре, правила которой изначально написаны секулярным большинством. Асимметрия усугубляется тем, что именно секулярное государство определяет, какой перевод считать «общедоступным» и удовлетворительным — то есть выступает одновременно и арбитром, и одной из сторон дискуссии.

Второе возражение — проблема переводимости, наиболее остро сформулированная в работах Чарльза Тейлора и Аласдера Макинтайра. Хабермас исходит из оптимистического допущения, что любое нормативное содержание религии может быть в конечном счете переведено на секулярный язык без существенных потерь. Но так ли это? Многие религиозные интуиции сопротивляются переводу именно в силу своей укорененности в конкретной нарративной, литургической и общинной практике. Что значит «перевести» на общедоступный язык евхаристическую солидарность, благодать, благословение или, скажем, исламский принцип таухида как основания моральной ответственности? Более того, религиозное знание часто существует не в форме пропозиций, которые можно переформулировать в аргументы, а в форме нарративов, метафор и ритуалов, которые не транслируются в процедурный язык без утраты своей перформативной силы. Если перевод требует элиминации теологического содержания, то от религии остается лишь бледная моралистическая тень, лишенная именно той экзистенциальной плотности, ради которой Хабермас и обратился к ней в поисках мотивационного ресурса. Если же перевод невозможен без потери смысла, то религиозные граждане оказываются перед дилеммой: либо молчать о самом важном в публичном пространстве, либо нарушать правила постсекулярной игры. В обоих случаях постсекулярный компромисс рискует оказаться фикцией.

Третье возражение — проблема определения «религии», то есть самого субъекта, которому адресованы постсекулярные требования. Хабермасовская модель имплицитно ориентирована на определенный тип религиозности — либеральный, рефлексивный, готовый к диалогу и внутренне дифференцирующий между ядром веры и ее публичными манифестациями. Это, условно говоря, религия протестантского образца, прошедшая через горнило Просвещения и отказавшаяся от теократических амбиций. Но что делать с религиозными течениями, которые принципиально не принимают саму идею секулярного перевода и диалогической установки? Фундаменталистские, радикальные или традиционалистские формы религиозности — от салафитского ислама до ультраортодоксального иудаизма и радикального кальвинизма — не просто не хотят, но и не могут, исходя из собственных теологических предпосылок, принять хабермасовские условия. Их истина не подлежит переводу, потому что она не является «одной из точек зрения» — она есть абсолютное и необсуждаемое основание. Хабермасовская модель либо исключает такие группы из постсекулярного консенсуса (и тогда он перестает быть универсальным), либо предполагает их трансформацию в либеральном направлении — что, по сути, является требованием предварительной секуляризации, то есть именно того, что постсекулярный проект призван преодолеть. Возникает логический круг: постсекулярный диалог возможен только с теми религиями, которые уже прошли через секуляризацию и приняли ее правила. Для тех же, кто эти правила отвергает, постсекулярное общество предлагает не диалог, а исключение.