Путь Хайдеггера. Том 7. Путеводитель по GA 38–42.

§11. Человек как самость (Selbst)

На Кто-вопрос ответом служат «Я», «Ты», «Мы», «Вы». Все они суть самости (Selbst). Таким образом, человек есть самость. Но здесь Хайдеггер предостерегает: этот ответ, будучи правильным, может оказаться неистинным, если он утрачивает связь с направлением самого вопроса. Сказать «человек есть самость» как констатацию свойства — значит снова понять ответ как Что-определение, тогда как на деле он должен быть понят как отсылка вопрошающего к самому себе, как указание, что спрашивающий сам становится спрошенным.

a) «Я» определяется через самость, а не наоборот. Распространенная ошибка — сводить самость к «Я», полагая, что каждый из нас является самостью потому, что он есть «Я». В новоевропейской философии это «Я» (ego) со времен Декарта понимают как субъект, противостоящий объекту, как res cogitans, как сознание, разум, дух. Но такое сведение не просто ложно, а неверно даже формально. Каждый из нас есть не только Я-самость, но в равной мере и Ты-самость (в том числе и тогда, когда мы обращаемся к самим себе: «это ты сделал неверно»), и Вы-самость, и Мы-самость. Самость не есть исключительная характеристика «Я». Это основной порок новоевропейского мышления. Самость не определяется из «Я»; напротив, человек может быть «Я» лишь потому, что по своей сущности он есть самость.

b) «Вы» и «Мы» определяются через самость, а не через простую множественность. «Мы» не есть сумма отдельных «Я», равно как и «Вы» не есть сумма отдельных «Ты». Повторяя «я и я и я», я не выхожу за пределы самого себя. Даже говоря «я и ты и ты», я не осуществляю простого счета, а выражаю принадлежность (или противостояние) внутри некоторого отношения, например, отношения лектора и слушателей. «Вы» слушателей — это не сумма «ты», а изначальная принадлежность к аудитории; именно она делает возможным обращение к каждому как к «ты» внутри этого «вы». Численное прибавление есть необходимое, но недостаточное условие для перехода от «ты» к «вы». Более того, живые формы обращения (например, крестьянин, обращающийся к деду на «Вы») показывают, что «Вы» может выражать не множественность, а особое достоинство единственного лица. Даже уличная толпа или масса остается в своем роде самостью, а не просто совокупностью. Таким образом, и в «Мы», и в «Вы» решающим является не количество, а характер самости, который при этом не принадлежит преимущественно какой-то одной из этих форм.

c) Является ли самость родом для «Я», «Ты», «Мы», «Вы»? Напрашивается мысль, что самость есть общий род, а «Я», «Ты» и т. д. — его виды, подобно тому как «дерево» есть род для бука, дуба, березы. Однако это логическое отношение здесь не работает. Если я — «Я», то я как единичный случай не подпадаю исключительно под вид «Я»: я могу с таким же основанием сказать о себе «мы» или быть «ты» для другого, и наоборот. Один и тот же «экземпляр» принадлежит сразу нескольким видам, что для родо-видовой логики абсурдно. Это обнажает фундаментальную ограниченность привычной аристотелевской логики: она применима к вещам, растениям, животным, но не схватывает человека. Определять самость через род и вид значило бы втискивать ее в чуждую ей логику и, главное, снова уходить от Кто-вопроса, выставляя самость как наличный предмет, вместо того чтобы удерживаться в вопрошании, обращенном к самим себе.

§12. Самость и само-потерянность (Selbstverlorenheit)

a) Ложное вопрошание обусловлено само-потерянностью. На протяжении всего хода вопрошания обнаруживается постоянная тенденция соскальзывать с Кто-вопроса на Что-вопрос. Эта тенденция не случайна и не привнесена искусственно: за ней стоит скрытое сопротивление самой сущности человека. Мы не удерживаем Кто-вопрос, потому что по большей части не пребываем у самих себя, а вращаемся в само-потерянности и самозабвении. Поэтому вопрос о самости для нас непривычен, тягостен, жутковат. Способ, каким человек спрашивает о человеке, зависит от того, кто и как он сам есть. Само-потерянность, при этом, вовсе не означает отсутствия отношения к самости — подобно тому как обездоленные и лишенные наследства имеют острейшее отношение к собственности, желая ее захватить или разрушить. Даже в бегстве от себя, в поиске отговорок и занятости сохраняется, пусть и искаженное, отношение к собственной самости. Эта само-потерянность и есть глубинная причина того, почему подлинное спрашивание о самости так трудно.

b) Заключается ли в вопросе «Кто мы сами?» приоритет «Мы»? Формулировка вопроса «Кто мы сами?» избегает отождествления самости с «Я». Однако отсюда не следует, что «Мы» обладает безусловным приоритетом. В эпоху, называющую себя «Мы-временем», легко впасть в иллюзию, будто «Мы» как таковое уже гарантирует подлинность. Но «Мы» может быть и у разбойничьей шайки, и у кегельного клуба, и у взбунтовавшейся толпы. Как «Я» может замыкать и сужать самостное бытие, так и «Мы» способно его рассеивать, омассовлять и подстрекать. Ни «Я», ни «Мы» не имеют заранее установленного приоритета; все решается тем, достигается ли через них подлинное самостное бытие. Решающее для общности часто рождается не в самой общности, а в одинокой силе и строгости отдельного человека. Вопрос «Кто мы сами?» обладает уникальным свойством: он неизбежно захватывает самого спрашивающего. Как бы мы ни отнеслись к этому вопросу — всерьез или уклоняясь, — он всякий раз выносит о нас решение, делая нас либо более вопросительными, либо закоснелыми в самозабвении.

c) Внешняя и внутренняя идентификация «Мы». Попытка определить «Мы», которые здесь и теперь задают вопрос, наталкивается на трудности. Можно дать точные географические и астрономические координаты, указать дату вплоть до часа — эти определения будут верны, но они в равной мере подошли бы и к любому другому сущему (камням, животным), окажись они на нашем месте. Это внешнее описание не схватывает нас как самость. С таким же успехом можно собрать биографии и психологические характеристики — это будет внутреннее описание, но и оно не затронет наше бытие здесь и сейчас как самость. Ни внешняя, ни внутренняя идентификация не дают ответа на Кто-вопрос.

§13. «Мы есть народ» — в силу решения (Entscheidung)

В §13, озаглавленном «„Мы есть народ“ — в силу решения», Хайдеггер развивает мысль о том, что подлинное определение того, кто мы сами, не может быть получено через внешнее описание или объективирующую констатацию. Оно должно быть добыто из самого мгновения, из непосредственного свершения нашего бытия.

Конкретным примером такого определения служит выговаривание: «Мы — здесь». Когда мы произносим это, мы не просто описываем наличное присутствие нескольких человек в аудитории. Мы выговариваем себя как встроенных в образовательное событие этого университета, а через это — как подчиняющих себя его требованиям, как готовящих себя к определенным профессиям, как волящих эти профессии и, в конечном счете, как встроенных в порядок и волю государства. Государство же, в свою очередь, понимается здесь не как внешний аппарат, а как форма воли и господства народа над самим собой. Таким образом, выговаривая «Мы — здесь», мы сами вводим себя в принадлежность к народу, мы стоим в бытии народа, мы сами есть этот народ.

Существенно, что этот ответ — «Мы сами — это народ» — есть не констатация некоего заранее наличного факта, а событие, свершение. По своему речевому характеру он есть не описание, а последовательность решений, через которые мы проходим. Каждый отдельный человек принимает это решение в своей обособленности, сам за себя. Поэтому ни один из присутствующих не может проверить за другого, действительно ли тот решился или же просто бездумно поддакнул словам.

Важнейший момент заключается здесь в характере самого решения. Это решение не замыкает человека в изолированное «Я», не отбрасывает его назад к эгоизму. Напротив, оно расширяет его до самостного бытия (Selbst-Dasein) внутри образовательного события. Решаясь быть собой, человек именно через это перебрасывается за свои пределы, вперёд, в ту принадлежность, которой он в решении себя вверяет. Так, несмотря на то что в подлинном решении люди разделены самым глубоким образом — как только могут быть разделены люди, — между ними возникает скрытое созвучие, тайный строй совместности, делающий их действительным «мы».

Однако сразу после выдвижения этого тезиса встают серьёзные возражения, делающие необходимой более строгую проверку.

Во-первых, ответ получен слишком быстро и оттого кажется поверхностным. Возникает подозрение, что он порождён лишь мимолётным настроением и лишён надлежащего обоснования.

Во-вторых, ответ выглядит неверным по существу. Небольшая группа людей, собравшихся на лекцию, не может безоговорочно приравнивать себя ко всему народу. Такое отождествление выглядит либо высокомерной самонадеянностью, либо недостатком необходимой способности к различению.

В-третьих, даже если связь нашего самостного бытия с народом признаётся правомерной, напрашивается возражение грамматического и содержательного порядка: следовало бы сказать «мы — один из народов» (ein Volk), а не «мы — народ» (das Volk) в определяющем и единственном смысле.

Наконец, возникает четвёртое и самое глубокое затруднение. Оно касается самого понятия решения. Принадлежность к народу, казалось бы, никоим образом не может быть предметом нашего свободного решения. Она всегда уже предрешена нашим происхождением, над которым мы не властны. Можно, при известных обстоятельствах, волить государственную принадлежность, но народная принадлежность, укоренённая в крови и рождении, стоит, по видимости, вне всякого выбора. Что же тогда может означать здесь «решение»?

Эти сомнения делают неизбежной остановку в общем ходе вопрошания. Дальнейшее прояснение ответа «Мы сами — это народ» требует постановки и разбора двух промежуточных, но связанных между собою вопросов: 1. Что такое народ? 2. Что значит решение? Лишь ответив на них, можно будет вернуться к главной линии разыскания и оценить правомерность выдвинутого тезиса.

§14. Ответ на первый промежуточный вопрос: Что это такое — народ?

Слово «народ» многозначно. Оно употребляется в самых разных смыслах: народная песня, народный танец, перепись населения, народное здравие, народный дух, «народ как зверь со многими языками и немногими глазами» (Фридрих Великий), народное голосование, народ как масса, разгоняемая полицией, народ в оружии, народ как совокупность трудящихся (Маркс), «религия — опиум для народа». Задача, однако, не в том, чтобы по правилам старой логики вывести из этих значений пустое общее понятие. Вместо этого следует увидеть, в каких различных направлениях взгляда здесь усматривается народ, и как эти направления тем не менее дают определенное единство того, что сказывается в слове «народ».

a) Народ как тело (Körper/Leib). В переписи населения народ берут как население, как совокупность жителей, образующих народное тело. Понятие расы указывает на кровно-родовую, телесную взаимосвязь поколений, хотя «расовое» и «расово-породистое» (rassig) не совпадают.

b) Народ как душа (Seele). В народных песнях, праздниках и обычаях выражается чувственная жизнь народа, чекан основных черт его бытия. Здесь народ — это определенный круг людей, укорененный в ландшафте и поселении, чей уклад жизни придает местности ее облик и сам, в свою очередь, формируется ею в смене времен года и жизненных событий (рождение, брак, смерть).

c) Народ как дух (Geist). Когда речь заходит о внутреннем членении, собственном законе, решении, историческом волении и познании, народ берут как дух. Сюда относятся и социальные членения (народ как низший слой против «лучшего общества»), и волевое стремление вернуть народ к собственному закону.

Таким образом, народ предстает как человек в большом масштабе: его составляют тело, душа и дух — те же компоненты, из которых в традиции составляется и человек. Но тем самым мы снова вернулись к Что-определению человека как разумного живого существа, от которого ранее ушли, превратив Что-вопрос в Кто-вопрос. Следовательно, и вопрос о народе нельзя задавать как Что-вопрос. Правильный вопрос в духе Кто-вопроса должен звучать: «Кто есть этот народ, который мы сами есть?». Более того, встает еще более острый вопрос: «Являемся ли мы этим народом, который мы есть?». Ибо человек, в отличие от растения, способен отпадать от своей сущности, уклоняться в не-сущность (Unwesen), так что его бытие и небытие, его «есть» и «не-есть» переплетаются. Само «есть» человека оказывается под вопросом, а значит, и ответ «Мы есть народ» не может быть окончательным без прояснения того, что значит решение.

§15. Ответ на второй промежуточный вопрос: Что значит решение?

Для прояснения понятия решения Хайдеггер прибегает к примерам. Когда при равенстве результатов в состязании победителя определяет жребий, здесь, строго говоря, не происходит решения: жребий лишь падает, производя выделение (Ausscheidung) одного и отсев другого, но сам он не решает. За этим стоит решение — уйти от решения. Когда же победителя определяет судья, он должен сам решиться, высказаться за одного против другого. Только в этом акте он становится тем, кем должен быть, — самим собой. Подлинное решение делает решающего самим собой, причем не через рефлексию над собой, а как раз через отвлечение от собственных склонностей и предпочтений в пользу того, из чего он должен решать.

a) Решение и решимость (Entscheidung и Entscheidenheit). Решение, о котором идет речь («мы встроены в образовательное событие»), — это не однократный акт, завершающийся в момент его совершения. Такое решение, будучи принято, только начинается и длится, становясь решимостью — постоянной и длящейся определенностью бытия. Можно добросовестно исполнять все новые обязанности (в СА, в университете), участвовать во внешних реформах, но при этом внутренне отгораживаться от подлинного свершения. Настоящее преобразование университета не достигается сменой униформы ректора или переносом семинаров на зеленую лужайку; все это может лишь маскировать внутренний конец университета. Подлинное решение есть не просто утверждение нового при сохранении старого, а открытость к действительному преобразованию.

b) Решимость как вдвинутость человека в будущее свершение. Хайдеггер различает «решенность» за или против чего-то (Entschiedenheit für etwas) и «решимость» (Entschlossenheit). Можно быть «решенным» бросить курить, но откладывать исполнение — такая решенность не есть решимость. Решимость означает, что то, на что человек решился, постоянно стоит перед ним и определяет все его бытие. Это не психологическое свойство решительного характера, а само событие (Geschehnis), в котором человек вдвинут в будущее свершение (künftiges Geschehen), предвосхищая и постоянно со-определяя его. Решимость обладает собственной устойчивостью и не нуждается в повторении; необходимость возобновлять решение свидетельствует как раз об отсутствии решимости. Решимость — это выдающееся событие внутри свершения.

Третья глава.

Вопрос о сущности истории

§§16—21: Хайдеггер переходит к вопросу о сущности истории, которая оказывается ключом к пониманию человеческого бытия. Он утверждает, что определение сущности истории всегда зависит от исторического характера самой эпохи, и связывает это с пониманием истины как исторически свершающейся открытости сущего. Анализ многозначности слова «история» показывает различие между историей как уходящим в прошлое течением событий и историей как вхождением в будущее. В отличие от природного процесса, человеческое свершение всегда несет в себе весть (Kunde) о себе. Однако историческая наука, оформляющая эту весть, может отгораживать от подлинной истории, объективируя лишь ее не-сущностную сторону (Ungeschichte). Рассматривая отношение истории ко времени, Хайдеггер различает прошлое как преходящее и бывшее (das Gewesene) как продолжающее существовать. Приоритет прошлого в понимании истории коренится в христианском мировоззрении и аристотелевском анализе времени, а также в установке науки на объективацию завершенного. Чтобы постичь историю как способ бытия человека, необходимо спросить, свершается ли само наше бытие исторически, что ставит под вопрос традиционное противопоставление бытия и становления. Подлинное историческое бытие трактуется как постоянно возобновляющееся решение между историей и не-историей, а бывшее и будущее — не как отрезки времени, а как единая изначальная временность, в которой наше собственное бытие есть забегание-в-будущее бывшего.

§16. Определение сущности истории коренится в историческом характере соответствующей эпохи. Сущность истины — определяется историческим бытием

В §16, озаглавленном «Определение сущности истории коренится в историческом характере соответствующей эпохи. Сущность истины — определяется историческим бытием», Хайдеггер формулирует ряд принципиальных положений, касающихся не только существа истории, но и существа истины как таковой.

Исходный тезис гласит: не существует одного, абсолютного и общеобязательного определения сущности истории как таковой. Всякое определение сущности истории всегда укоренено в том историческом характере, который присущ самой эпохе, осуществляющей это определение. Из этого следует, что было бы бессмысленно требовать от нашего времени разделять средневековое понимание истории; столь же бессмысленно было бы объявлять то средневековое понимание попросту ложным или ошибочным. Оно было истинным для своей эпохи и из нее вырастало.

Однако этот тезис ни в коем случае не равнозначен релятивистскому утверждению, что никакой истины для нас вовсе не существует. Хайдеггер прямо предостерегает от такого вывода, называя его следствием недостаточной решимости всерьез осмыслить тот факт, что мы люди, а не боги. Отсутствие абсолютной истины не означает отсутствия истины вообще. Необходимо, скорее, радикально пересмотреть само понятие истины.

Истина понимается здесь не в традиционном школьном смысле как правильность высказывания, его соответствие предмету. Она осмысливается как открытость, непотаенность сущего. Эта открытость сущего не есть нечто, парящее над бытием; она, напротив, сама встраивает нас в бытие сущего и связывает с ним. Характер этой связи и самой открытости определяется каждый раз способом бытия того сущего, которое входит в открытость. То, что истинно в этом смысле для человека, дает полную меру истины, достаточную для человеческой жизни. Такая истина не нуждается в том, чтобы быть истиной для всех и каждого, чтобы обладать всеобщей значимостью. Истина не перестает быть истиной оттого, что не всякий способен ее себе присвоить. И напротив: всеобщее согласие с некоторым положением вовсе не гарантирует его истинности. Отдельный человек может стоять в истине, в то время как другие не способны ее вместить не потому, что она неистинна, а потому, что для нее еще не созрели.

С этим пониманием истины тесно связана позиция философии. Хайдеггер отвергает распространенное требование, согласно которому философия как высшая наука должна быть свободной от всякой позиции (Standpunkt). Позиция, утверждает он, необходима: не имея позиции, невозможно стоять. Задача, следовательно, не в том, чтобы воспарять над всякой точкой зрения в мнимую беспредпосылочность, а в том, чтобы действительно завоевать, выстрадать позицию. Философствование требует решимости на занятие позиции, но эта решимость не есть произвол отдельного субъекта; она сама определена историческим бытием философствующего человека. Вопрос об истине и вопрос об истории оказываются, таким образом, внутренне сопряжены. Поскольку же история составляет отличительную черту человеческого бытия, прояснение вопроса об истине непосредственно входит в ведущий вопрос всего разыскания — вопрос о том, кто есть человек.

§17. Многозначность слова «история»

Слово «история» многозначно. С одной стороны, говорят об истории Земли, истории развития животных, с другой — об истории народов и государств. Означает ли оно в этих случаях одно и то же? В широком смысле под историей понимают любую протекающую во времени последовательность событий, которые уходят в прошлое.

a) «История» как вхождение в прошлое. Естественная история. Если принять это широкое определение, то историей обладают и природа, и даже вращающийся пропеллер. Однако мы интуитивно сопротивляемся тому, чтобы называть это историей в собственном смысле. И если некоторые народы называют неисторическими, то это не значит, что у них нет прошлого как последовательности событий; значит, «неисторичность» подразумевает нечто иное, чем просто отсутствие прошлого.

b) «История» как вхождение в будущее. Когда говорят, что народ «входит в историю», имеют в виду не его прошлое, а его будущее — его способность отныне со-определять грядущее. Когда же народ «выходит из истории», он лишается будущего. Так обнаруживается двузначность: народ входит в историю-прошлое именно тогда, когда выходит из истории-будущего. Земля сама по себе не имеет истории, но может «войти» в нее, став ареной исторических событий. Народ не просто пребывает в истории как в готовом вместилище; он «делает» историю, создавая само ее пространство, и в этом делании сам делается историей.

§18. Человеческое свершение как свершающееся и пребывающее в знании и воле: весть (Kunde)

В §18, озаглавленном «Человеческое свершение как свершающееся и пребывающее в знании и воле: весть», Хайдеггер продолжает отграничение специфически человеческой истории от других способов движения в сущем. Для этого он вводит различия между тремя областями.

Изменения земной коры, геологические процессы носят характер механически-физического течения, движения в смысле простого протекания. Жизнь растений и животных представляет собой своеобразное, движимое влечениями единство жизненного целого; его можно обозначить как процесс, которым правит инстинктивная замкнутость живого существа на самом себе.

Человеческое свершение, в отличие от этих двух видов движения, имеет принципиально иной характер. Оно всегда является волевым и, как следствие, знающим. Это означает, что знание и воля не просто внешним образом присоединяются к человеческому свершению или изредка сопровождают его; они сами входят в его состав, определяя его исполнение. Но этим дело не ограничивается. Человеческое свершение таково, что оно, будучи исполнено, не исчезает бесследно, а остается пребывать именно в знании и воле. Иначе говоря, оно оставляет о себе весть и, тем самым, сохраняет себя в возможности быть оповещенным, быть узнанным.

Для прояснения этого существенного обстоятельства Хайдеггер прибегает к сравнению. Многовековой лес не имеет не только каких-либо записей или сообщений о себе — он вообще не имеет никакой вести о собственном умирании. Муравьи, ведущие свои набеги, не сохраняют памяти об этих событиях; они оставляют свое прошлое позади себя, не будучи даже способны его забыть, ибо у них нет о нем никакой вести. Этим примерам из жизни природы противопоставляется человеческое свершение: в нем всегда одновременно возникает и некая весть, в которой оно досягаемо, и через которую оно продолжает о себе заявлять.

Хайдеггер заостряет эту мысль, обращаясь к истории самого слова. Греки называли такое осведомление, узнавание словом ἱστορία. Существенно, что это слово лишь в ходе собственной греческой истории сузило свое значение до «повествования о прошлом», до исторического разыскания в узком смысле. Изначально же оно означало именно то удерживающее и оповещающее знание, которое сопутствует самому свершению. Позднейшее «Historie» как историческая наука есть лишь производная форма этой изначальной вести.

Таким образом, выдвигается и предварительно обосновывается тезис: весть принадлежит не как нечто внешнее и задним числом прибавленное, а составляет саму внутреннюю конституцию человеческого свершения. История и весть о ней укоренены в одном и том же основании — в волевом и знающем характере человеческого бытия.

§19. Отношение между историей, историческим известием (Historie) и исторической наукой (Geschichtswissenschaft)

В §19, озаглавленном «Отношение между историей, историческим известием (Historie) и исторической наукой (Geschichtswissenschaft)», Хайдеггер подвергает критическому рассмотрению статус и притязания исторической науки, показывая, что ее отношение к истории и к историческому известию отнюдь не является однозначно положительным.