Путь Хайдеггера. Том 7. Путеводитель по GA 38–42.

д) Хранение божественности в отречении.

Из вышесказанного проясняется существо самого отречения. Строка «was will es anders / Das Heiligtrauernde?» содержит ответ, облеченный в форму так называемого риторического вопроса. Святая скорбь отрекается от старых богов, но именно в этом отречении она и сохраняет их божественность в неприкосновенности. Отпуская их как «умерших», поэт не дает им умереть второй смертью — смертью в профанирующей, насильственной близости, которая попыталась бы «пробудить» их неестественным образом. Отказ от зова есть единственно возможный способ удержания близости их божественности. «Где ушло самое любимое, там остается любовь, ибо иначе то, что ушло, вовсе не могло бы уйти». Таким образом, это отречение есть высшая форма верности.

е) Ступени распада и выстаивание сомневающихся.

Вторая строфа гимна разворачивает эту мысль далее, описывая процесс не как единичный исторический факт, а как сущностно-закономерную последовательность упадка исторического бытия в нужде безбожия. Строки «Denn wenn es aus ist, und der Tag erloschen, / Wohl trifts den Priester erst, doch liebend folgt / Der Tempel und das Bild ihm auch und seine Sitte / Zum dunkeln Land» описывают неотвратимую логику: удар (исчезновение богов) сначала поражает жреца (того, кто непосредственно выстаивает перед лицом божественного), и лишь затем, «любяще следуя», за ним во тьму уходят храм, образ и обычай. Сперва исчезает живой, творческий центр, а потом уже внешние формы лишаются души.

В этой нужде и оставленности остаются лишь «сомневающиеся» (die Zweifelnden), которым «брезжит» сказание о былом. Именно они, а не самодовольные «всезнайки», выдерживают эту оставленность. Их подлинное сомнение — это не скепсис, а столкновение знания и незнания, порождающее ту изначальную нужду, которая и переставляет бытие в основную настроенность.

ж) Завершенность основной настроенности: святая скорбящая стесненность как готовность.

В итоге своего анализа Хайдеггер показывает, как основная настроенность достигает своей полноты. Внутренний перелом от чистой оставленности к ожиданию возвещается в конце второй строфы: те, «что были», начинают «теснить нас» — они становятся грядущими. Эта святая скорбящая стесненность (Bedrängnis), выдерживая напор надвигающегося, превращается в готовность (Bereitschaft). Эта готовность охватывает уже не только человека, но и саму землю. Третья строфа начинается со слов: «Schon grünet ja, im Vorspiel rauherer Zeit / Für sie erzogen das Feld…». Сама природа — поля, долины, реки — уже пребывает в этой предваряющей готовности. И эта настроенность земли как раз и является условием того, чтобы «Муж» мог смотреть и видеть. Настроение, таким образом, окончательно освобождается от субъективистской трактовки и утверждается как космическое, бытийное событие.

§9. Историческое время и основная настроенность.

Данный параграф продолжает и углубляет анализ, начатый в §8, перемещая фокус с феноменологии самой настроенности на то, каким образом в ней и через нее конституируется подлинное историческое время и пространство. Хайдеггер показывает, что «география» гимна «Германия» не имеет ничего общего с географией в обыденном смысле, а время не является хронологической последовательностью. Оба измерения бытийно определяются через основную настроенность святой скорбящей готовности.

а) Земля как Родина и ее предназначение для богов.

Описание земли в третьей строфе гимна — зеленеющие поля, широко открытые долины и реки вокруг «пророческих гор» — не является поэтической картиной природы. Хайдеггер настаивает на том, что перед нами не «описание Земли» (Erdbeschreibung), а опыт, полученный «в свете вопрошающего знания об исторической миссии народа». Земля здесь — это не отграниченное извне пространство, не природная область, не нейтральная сцена для разыгрывающихся событий. Это «родимая земля» (heimatliche Erde), и она «воспитывается для богов». Именно через такое воспитание она впервые становится Родиной, равно как может и утратить этот статус, опустившись до простого «местожительства», что происходит синхронно с наступлением безбожия.

Таким образом, процесс становления Родины — это не результат заселения территории, а свершение, сопряженное с тем, что земля «противопоставляется» властвованию богов в смене времен года и в ритме праздников. Во «пред-игре суровейшего времени» (im Vorspiel rauherer Zeit) она уже вовлечена в это событие, чтобы затем «полностью войти в игру», то есть в саму историю и историческое время. Это время Хайдеглер сравнивает с «великой игрой», которую боги ведут с народами, ссылаясь на фрагмент Гераклита о мировом времени (αἰών) как о «дитяти играющем, шашки передвигающем». В этой игре Божественного и земли вершится история.

б) Происхождение поворотных времен из Бездны.

Следующее фундаментальное утверждение касается происхождения великих исторических переломов. Они приходят не из плоскости повседневных причин и следствий, не из калькулируемой сферы обыденного рассудка, а из Бездны (Abgrund). Гёльдерлин в гимне называет Мать-Землю той, кто «держит бездну». Хайдеггер интерпретирует это так: земля, открываясь власти богов, одновременно разверзается в своих основаниях и безднах. Именно туда, в эту Бездну, способен «достать» человек, — более того, «смертные достают скорее, чем небожители». Поэтому великие поворотные времена народов возникают всякий раз из Бездны и в той мере, в какой народ простирается вглубь своей земли, обладает Родиной. Истинно историческое бытие — это бытие, укорененное в этой бездне, а не скользящее по плоской поверхности «сегодня».

Этому пониманию земли как бездонной основы соответствует и то, что ее невозможно постичь средствами исчисляющего рассудка. Хайдеггер категорически разводит «землю» Гёльдерлина и «природу» естественных наук. Всякая «естественная наука», при всей ее незаменимости в определенных утилитарных границах, «оставляет нас в существенном», поскольку она «де-натурирует» природу, лишает ее ее изначального смысла, каким он был явлен, например, у греков как φύσις. В гимне же Гёльдерлина природа — это историческая и божественная сила, а не объект для производства резины или электричества.

в) Различие между «бывшим» и «прошедшим».

Центральным для понимания временной структуры основной настроенности становится различие между «бывшим» (das Gewesene) и «прошедшим» (das Vergangene). Повседневное языковое сознание смешивает эти понятия, но за ними стоит сущностный онтологический рубеж.

«Прошедшее» (Vergangene) — это то, что безвозвратно миновало, что замкнуто в своей временной точке «прежде» и не может вернуться в настоящее. Это омертвевшее «теперь», хранящееся в своеобразном запаснике прошлого. Даже если бы прошедшее событие полностью повторилось, оно не было бы тем же самым, ибо утратило свою уникальную временную позицию.

«Бывшее» (Gewesene), напротив, есть то, что продолжает «существовать» (das noch Wesende). Это то, чем мы сами в известном смысле являемся, то, что мы несем вперед, храним или отталкиваем, — то, что входит в наше «здесь-бытие». Тени старых богов «посещают нас вновь», они «надвигаются» на нас, они — будущи. В переживании святой скорби древняя божественность не аннигилируется, а сохраняется именно как бывшая, и в этом качестве она есть нечто иное, нежели пустой объект для исторической констатации («сегодня еще существует христианство»).

Таким образом, в основной настроенности святой скорби происходит удержание бывшего как такового. Но та же самая настроенность, как было показано, есть и готовая стесненность (Bedrängnis), то есть ожидание, обращенность в грядущее. Следовательно, в ней прошлое (как бывшее) и будущее (как надвигающееся) не сменяют друг друга, а соприсутствуют в живом единстве.

г) Времяобразование (Zeitigung) изначального времени.

Это единство бывшего и грядущего, их взаимное проникновение и есть то, что Хайдеггер называет «изначальным временем» (die ursprüngliche Zeit). «Времяобразование этого времени есть основное событие настроения, в котором коренится поэзия». Эта изначальная временность не есть пустая, равномерная длительность. Она «восхищает» (entrückt) наше бытие из плоского, самодовольного пребывания в постоянно меняющемся «сегодня». Подлинное бытие, в отличие от не-подлинного, «застревающего» в сиюминутности, есть бытие «восхищенное». Гёльдерлин называет это время «стремительным» (reissende), ибо оно есть единый порыв вперед (в будущее) и бросок назад (в бывшее). В этом непрестанном движении сохранения бывшего и ожидания грядущего только и «времяобразуется» время народа. Только в таком времени «вершины времени», на которых обитают творящие, и «долины и реки», открытые для грядущего, обретают свой подлинный смысл. Боги же ненавидят все «несвоевременное», всякое искусственно форсированное, насильственное разрастание.

д) Решение для подлинного времени как решение для вхождения в основную настроенность.

Из этого следует вывод: решиться на подлинное время поэзии — значит отказаться от привычного, хронологического и «историцистского» восприятия времени. Эта «временная решимость» не есть выбор между «старым» и «новым» в смысле исторически фиксированных эпох. Это решение о том, хотим ли мы оставаться в плену у не-сущности времени (то есть обыденного, исчисляющего времени) или же войти в его сущность, признав и выдержав борьбу между сущностью и не-сущностью. Такое решение и есть вход в основную настроенность святой скорбящей готовой стесненности. Оно не может быть вызвано искусственно или насильственно, поскольку требует предварительного опыта глубокой нужды, той «всеобщей угрозы духовно-историческому бытию», которая только и способна породить подлинную стесненность и готовность. Именно эту нужду и учреждает своим словом поэт. Таким образом, §9 окончательно скрепляет в единый узел основную настроенность, историческое время и решение, к которому призывается человек, дерзающий вступить в пространство поэзии Гёльдерлина.

§10. Учрежденное в «Германии» место бытия в горизонте мысли Гераклита.

Данный параграф представляет собой один из важнейших узлов всего курса. В нем Хайдеггер ставит вопрос о том, каким образом поэтическое сказание учреждает само «место» для исторического бытия народа. Этот вопрос раскрывается через новое понимание функции поэтических образов, через центральное понятие «интимности» (Innigkeit) и через помещение всей поэзии Гёльдерлина в горизонт мысли Гераклита, что позволяет прояснить как сущность его поэтического слова, так и его отношение к Гегелю и к фундаментальной нужде западного бытия.

а) Поэтические образы как утаивание основной настроенности.

Первая часть параграфа посвящена радикальному пересмотру функции поэтических образов, явленных во второй половине гимна «Германия»: Орла, его полета и вести, Девочки-Германии и ее молчаливого приятия миссии. Хайдеггер отвергает ходячее представление, согласно которому задача образов — сделать абстрактное содержание наглядным, чувственно ясным и оттого более убедительным. Эта «правильная» мысль не достигает истины поэзии Гёльдерлина.

Суть дела прямо противоположна. Поскольку в гимне учреждается не мимолетное чувство, а основная настроенность, в которой историческое бытие целого народа должно обрести свое место и решение, эта настроенность должна быть сохранена в своей «неприкосновенной величине». Функция образов — не прояснять и делать общедоступным, а «утаивать» (verhüllen), сохранять в редкости, отставлять в даль. Здесь Хайдеггер вводит ключевое понятие Гёльдерлина — «Innigkeit» («интимность», «задушевность», но в радикально переосмысленном значении). Это не «внутренность» в смысле замкнутости переживания, не теплота чувства и не атрибут «прекрасной души». Интимность — это «высшая сила бытия» (höchste Kraft des Daseins), которая проявляется и испытуется в выдерживании «крайних распрь Бытия от самого основания». Это «настроенное, знающее стояние-внутри и вынашивание сущностных противоборств того, что в своей противопоставленности имеет изначальное единство». Это — «гармонически-противопоставленное» (Harmonischentgegengeseztes). Именно поэтому основная настроенность не может быть высказана прямо, ибо в этом случае она стала бы добычей «бренности», быстрого истирания и опошления.

В этом контексте приводится замечание Гёльдерлина о сущности трагического: «интимнейшее ощущение подвержено бренности в той самой степени, в какой оно не отрицает истинные, действительные и чувственные связи». Отсюда выводится «лирический закон»: чтобы сохранить интимное (то есть основную настроенность) от омертвения, необходимо «отрицать» (verläugnen) физическую и интеллектуальную связь образов. Иными словами, поэтический образ не должен облегчать понимание; его задача — создать такую видимость, которая бы защитила и сберегла невыразимую суть. Дихотомия «выражения» и «сокрытия» снимается: поэтическое сказание о тайне есть ее «отрицание» в качестве прямого сообщения.

б) Отечество как историческое бытие народа.

Вторая часть параграфа раскрывает, что же именно в гимне «Германия» подлежит такому утаивающему охранению. Этим «запретнейшим плодом», который «каждый вкушает последним», является «Отечество» (Vaterland). Хайдеггер подчеркивает, что у Гёльдерлина это слово лишено какого-либо националистического или сентиментально-патриотического звучания. Отечество — это «само Бытие», которое от основания несет и сочленяет историю народа как существующего. «Отечество есть историческое Бытие народа». Оно не есть абстрактная сверхвременная идея, а конкретное, историческое свершение.

Решающим для понимания этого Бытия является его связь с «закатом» (Untergang). В небольшой теоретической работе «Становление в прехождении» Гёльдерлин понимает закат не как гибель и исчезновение, а как переход. «Закат или переход Отечества» заключается в том, что существующее единство мира («особый, ставший идеальным мир») распадается, чтобы из него, из «оставшегося племени и сил природы», образовалось новое единство. Суть этого процесса — не разрушение, а восхождение новой возможности. В момент заката распадающееся «существующее» ощущается лишь благодаря тому, что уже пробивается «новонаступающее, ювенильное, возможное». Это возможное и есть подлинно действующее. Оно вызывает как чувство распада, так и воспоминание о распавшемся.

Таким образом, «Отечество» у Гёльдерлина — это не застывшая данность, а само историческое свершение, понятое как переход, в котором распад и новое начало суть одно. Именно это место перехода, учреждаемое основной настроенностью, и есть то «место бытия», которое отстаивает поэт.

в) Гераклитовский горизонт: лад как распря.

Вся эта концепция бытия целиком помещается Хайдеггером в горизонт мысли Гераклита. Утверждается, что Гёльдерлин сознательно осмысляет опыт бытия в духе этого древнегреческого мыслителя. Разбирается ряд ключевых фрагментов Гераклита, прямо соответствующих гёльдерлиновским интуициям. Основной из них — фрагмент 51: «Они не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие: противоборствующий лад (παλίντροπος ἁρμονίη), как у лука и лиры». Бытие, таким образом, не есть безразличное единство, но единство, конституируемое распрей и в распре. Фрагмент 53 о войне (πόλεμος) как «отце всех вещей» толкуется так: борьба есть не только источник возникновения сущего, но и постоянная сила его хранения и определения. Лишь в борьбе боги оказываются явлены как боги, люди — как люди. Подлинный лад — это не видимое глазом согласие, а «сокрытый лад» (ἁρμονίη ἀφανής), более могучий, чем явный.

Именно в этом направлении мыслит и поэтически учреждает Гёльдерлин, когда использует слово «Innigkeit». Она есть тот самый «противоборствующий лад», «сокрытая гармония». Но как возможно сказывать такое бытие, которое есть единство противоположностей? Здесь Хайдеггер обращается к фрагменту 93 Гераклита о Дельфийском оракуле: «Владыка… и не говорит, и не утаивает, но знаменует (намекает)». Этот способ раскрытия истины — не прямое высказывание и не простое умолчание, а «намек» (Wink), в котором сказанное отсылает к несказанному, а противоборствующее — к ладу. Это и есть «язык богов», о чем, как уже говорилось ранее, Гёльдерлин говорит в стихотворении «Руссо». Хайдеглер подчеркивает, что это совпадение не случайно: все мышление Гёльдерлина в его бытие-учреждающем поэтическом творчестве «стояло под властью Гераклита». Свидетельством этой неослабевающей власти является тот факт, что даже в годы так называемого «умопомрачения» поэт не мог расстаться с формулой Гераклита «Ἓν πάντα» («Одно есть всё») и постоянно возвращался к ней.

г) Гёльдерлин и Гегель: два пути под властью одного закона.

Наконец, в этом же параграфе Хайдеггер набрасывает знаменательное различие между Гёльдерлином и его современником и другом юности, Гегелем. Оба они, по его утверждению, выросли из одного духовного мира и оба находились «под властью Гераклитова мышления». Но их пути разошлись радикально. Гегель пошел путем мыслителя и построил грандиозную систему, которая как «абсолютное», «бесконечное» мышление «удерживает мертвое» и «в абсолютной разорванности находит самоё себя». Это мышление обладает «магической силой», которая обращает негативное в бытие.

Путь Гёльдерлина — принципиально иной. Он идет путем не системосозидающего мыслителя, а поэта, который в одиночестве выстаивает в «метафизической нужде». Его место — не в восхождении к абсолютному знанию, а в учреждении самой нужды будущего. Финальным аккордом этой темы становится цитирование гимна «Мнемозина»: «Ein Zeichen sind wir, deutungslos / Schmerzlos sind wir und haben fast / Die Sprache in der Fremde verloren» («Знак мы, без значенья, без боли мы и почти утратили язык на чужбине»). Это — предельное выражение той оставленности и онемения, в которой и заключается «метафизическое место» поэта, учреждающего необходимость нового начала. В письме к Бёлендорфу эта же мысль выражена с пронзительной личной болью: «…они не могут меня использовать». Но именно этот одинокий, «неиспользуемый» поэт и учреждает то, что пребудет, открывая в «ночи» мира возможность нового «священного» дня.

§11. Резюмирующее промежуточное размышление: возвращение в открытые области и обострение задачи лекции.

Данный параграф выполняет функцию важнейшего методологического и содержательного перевала. Он не является просто повторением пройденного, а представляет собой возвращение к уже открытым областям с целью более строгого определения всего предприятия в целом и подготовки перехода от гимна «Германия» к гимну «Рейн». Этот переход (Übergang) должен быть не внешней сменой предмета, а внутренним шагом, вытекающим из самой логики развертывания основной настроенности.

а) Четыре сущностных момента основной настроенности.

Хайдеггер вновь обращается к понятию основной настроенности (Grundstimmung), чтобы окончательно закрепить его онтологический, а не психологический статус. Формулируются четыре ее сущностных момента, которые одновременно являются и аспектами ее бытийного действия:

1. Основная настроенность «восхищает» (entrückt) наше бытие к богам, ставя нас в отношение к их бегству, отсутствию или пришествию. Она не «представляет» богов, а самим актом восхищения вводит в живой, настроенный контакт с ними.

2. Одновременно с этим и в силу этого, она «вдвигает» (einrückt) нас в укорененные связи с Землей, ландшафтом и Родиной. Это не два отдельных процесса, а единое «восхищающе-вдвигающее» движение.

3. Совершая это двойное движение, основная настроенность впервые открывает сущее в целом как пронизанную властью область, как единство некоего мира. Она не складывает мир из отдельных воспринятых вещей, а является тем изначально-открытым, внутри которого только и может нечто встретиться. Это открытие мира есть изначальнейшее событие, в котором уже пребывает человек.

4. Наконец, основная настроенность «обосновывает» (gründet), ставя наше бытие перед его основаниями и безднами. Она определяет нашему бытию его «место и время» (Ort und Zeit) в глубоком, не физическом смысле. Именно через нее наше бытие есть «выставленность» (Ausgesetztheit) посреди открытого сущего в целом. Эта выставленность налагает на человека необходимость принять ее, чтобы хранить открывшееся сущее, и через это принятие человек несет в себе саму возможность истории — он может ее исполнить или растратить. Этот фундаментальный характер бытия, когда в нем самом идет речь о его собственном бытии или небытии, Хайдеггер называет «заботой» (Sorge).

Из этого следует, что основная настроенность есть самое не-субъективное, что только можно помыслить. «Уход-в-себя» человека означает здесь не копание в приватных переживаниях, а «выход-вовне», в выставленность в открытое сущее. Настроение — это не свойство, а событие (Geschehnis). И поскольку бытие всегда уже настроено, всякая смена настроения происходит только через противоборство с другой настроенностью, а фундаментальная перемена — через другую основную настроенность.

б) Основная настроенность как истина народа.

В следующем разделе это понятие проецируется на историческую общность. Основная настроенность, как учреждающая открытость мира, есть исток того, что называется «истиной народа» (Wahrheit eines Volkes). Это не сумма правильных утверждений о народе, а та изначальная открытость Бытия, из которой народ знает, чего он исторически хочет, желая быть самим собой.