Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29—30

Пока же, в рамках самой трансцендентальной эстетики, трансцендентальная экспозиция, согласно Хайдеггеру, служит одной цели: продемонстрировать, что понять возможность априорных синтетических познаний (геометрии и кинематики) можно только одним способом — признав пространство и время чистыми формами созерцания, а не свойствами вещей самих по себе. Окончательное же прояснение их онтологической роли — дело будущего анализа.

§11. Преимущество времени перед пространством

Хайдеггер переходит к рассмотрению темы, которая на первый взгляд не вытекает из предшествующего изложения. Пространство и время изначально были представлены как две равноправные, параллельные формы созерцания. Однако, как он показывает, уже в трансцендентальной эстетике намечается, а в последующих разделах «Критики» становится решающим, фундаментальное преимущество (Vorrang) времени перед пространством. Это преимущество имеет два аспекта: универсальность и изначальную субъективность.

(a) Время как универсальная форма всех явлений Первое преимущество времени раскрывается через различие функций пространства и времени. Пространство, по Канту, есть формальное априорное условие только внешнего чувства, т. е. оно определяет исключительно способ, каким нам даны предметы физического мира. Время же есть форма внутреннего чувства, т. е. форма, в которой мы созерцаем самих себя и свои собственные внутренние состояния (представления, воления, настроения) как сменяющие друг друга.

Однако в §6 трансцендентальной эстетики Кант делает решающий шаг. Сначала он заявляет: «Время не может быть определением внешних явлений; оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению…». Но уже в следующем абзаце он утверждает прямо противоположное: «Время есть формальное априорное условие всех явлений вообще», т. е. как внутренних, так и внешних. Время, таким образом, обладает универсальностью, которой лишено пространство. Пространство есть условие только физического, время же — и физического, и психического.

Хайдеггер задается вопросом: как совместить эти, казалось бы, противоречащие друг другу тезисы? Как можно отрицать, что время есть определение внешних явлений, и тут же утверждать, что оно есть условие всех явлений вообще? Ответ Канта, реконструируемый Хайдеггером, таков: внешние явления (физические вещи) не находятся во времени непосредственно. Непосредственно во времени находятся только наши представления об этих вещах, как акты нашей души. Все представления, «откуда бы они ни происходили… как определения души принадлежат к внутреннему состоянию, а это внутреннее состояние подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени». И лишь поскольку внешние вещи суть содержание наших временны́х представлений, они сами опосредованно обретают временны́е определения. Этот «обходной путь» (Umweg) через внутреннее чувство, как замечает Хайдеггер, существенно облегчается для Канта роковой двусмысленностью слова «представление» (Vorstellung), которое колеблется между значением акта представливания и значением представленного содержания. То, что верно для акта (он во времени), тем самым переносится и на содержание.

Как бы ни оценивать этот аргумент, сам итог для Хайдеггера важен: время, пусть и таким опосредованным путем, становится универсальной формой, охватывающей всё без исключения. Эта универсальность времени получит свое фундаментальное онтологическое подтверждение и обоснование в трансцендентальной логике, где, как напоминает Хайдеггер, Кант предваряет дедукцию категорий «всеобщим замечанием», которое «должно быть положено в основу всего последующего»: все наши представления, каковы бы они ни были, «подчинены в конечном счете формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором они все должны быть упорядочены, связаны и поставлены в отношения».

(b) Изначальная субъективность времени в ее выражении как самоаффектации Второе, более глубокое преимущество времени перед пространством коренится в особом модусе его субъективности. Пространство и время оба субъективны, оба суть формы нашей чувственности. Однако время, будучи формой именно внутреннего чувства, принадлежит субъекту еще более изначальным образом. Эта мысль, как замечает Хайдеггер, не нова: уже Аристотель в «Физике» задавался вопросом о связи времени и души и пришел к выводу, что без души время не могло бы существовать. Кант же, по мнению Хайдеггера, доводит эту мысль до ее самой радикальной в рамках его философии формы — до понятия чистой самоаффектации (reine Selbstaffektion).

Чтобы пояснить это понятие, Хайдеггер отсылает к ранее установленной сущности конечного созерцания как рецептивности. Эмпирическое созерцание рецептивно: оно есть способность подвергаться аффекции со стороны эмпирически наличного предмета. Мое зрительное восприятие мела аффицировано самим этим предметом. Но если время есть чистая, априорная форма созерцания, то и аффектация здесь должна быть чистой и априорной. Время, как «бесконечная данная величина», само есть созерцание, т. е. некий способ данности. Но что же здесь «дано» и что «аффицирует»? Не эмпирический предмет, а само чистое последование «теперь» (Jetztfolge). Однако эта чистая последовательность, в отличие от эмпирических ощущений, не есть нечто, приходящее «извне». Она продуцируется, «полагается» самой душой, ее собственной спонтанной деятельностью. Душа сама, в акте чистого созерцания, создает это чистое многообразие «теперь-только-что-сейчас» и, полагая его «перед собой», тем самым самой же себе его и «дает», аффицируя самое себя. Это и есть самоаффектация: такой способ аффицирования, при котором субъект сам для себя есть источник того, что его аффицирует.

Хайдеггер подчеркивает фундаментальную важность этой, с его точки зрения, недостаточно оцененной мысли Канта. Время как чистая самоаффектация означает, что в самой изначальной структуре субъективности, в самом ее «внутреннем» заключена спонтанная деятельность, которая создает форму всякой возможной рецептивности. Это — тот пункт, где, по мнению Хайдеггера, Кант максимально приблизился к пониманию того, что «общий корень» чувственности (рецептивности) и рассудка (спонтанности) есть сама изначальная временность субъекта. Хотя сам Кант оставил этот пункт в тени, и его размышления о самоаффектации в первом издании «Критики» лишь намечены (а эксплицитно разработаны только во втором), именно здесь, утверждает Хайдеггер, лежит ключ к решению центральной проблемы «Критики». Полное раскрытие этого тезиса станет возможным лишь после анализа чистого мышления и их изначального единства в способности воображения.

Пока же в качестве предварительного итога фиксируется: время, как универсальная форма и как чистая самоаффектация, обладает неоспоримым «преимуществом» перед пространством и, как станет ясно впоследствии, именно оно будет служить тем «универсальным горизонтом», на который опирается любое априорное определение предметности, т. е. любое онтологическое познание.

§12. Резюмирующая характеристика: эмпирическая реальность и трансцендентальная идеальность пространства и времени

Хайдеггер переходит к подведению итогов трансцендентальной эстетики, сосредотачиваясь на знаменитой, вызывающей множество споров, двойной характеристике пространства и времени — их «эмпирической реальности» и «трансцендентальной идеальности». По его мнению, от правильного понимания этой формулы зависит все понимание кантовской проблематики, и именно здесь коренятся фундаментальные трудности, делающие необходимым дальнейшее продвижение к анализу мышления и его единства с созерцанием.

Эмпирическая реальность Хайдеггер разъясняет первый аспект формулы. Утверждать «эмпирическую реальность» пространства и времени — значит утверждать, что они не иллюзорны и не являются лишь субъективными придатками восприятия в психологическом смысле. Напротив, они с необходимостью принадлежат к самому предметному составу, к «вещности» (Sachhaltigkeit) всех тех предметов, которые встречаются нам в опыте. Они суть их реальные определения. Пространственно-временные предикаты не примысливаются к вещам задним числом, а принадлежат им как явлениям, т. е. как тому способу, каким вещи существуют для нас. Хайдеггер подчеркивает, что под «объективной реальностью» здесь следует понимать не «существование вне сознания» (как это делала неокантианская теория познания, толкуя ее как значимость для всех), а именно принадлежность к содержанию самого предмета. Реальность здесь — это realitas, вещное содержание, а не actualitas, действительность существования. Пространство и время, таким образом, «реальны» для всего, что может встретиться нам в опыте.

Трансцендентальная идеальность Второй аспект — «трансцендентальная идеальность» — является прямым следствием конечности человеческого созерцания. Пространство и время, как было многократно показано, суть априорные формы нашей чувственности. Они — условия, при которых нам только и могут быть даны предметы. Следовательно, они не обладают абсолютной реальностью, т. е. не могут быть приписаны вещам самим по себе, взятым вне отношения к нашему способу созерцания. Если мы попытаемся помыслить предмет не так, как он является нашей конечной чувственности, а так, как он мог бы быть дан абсолютному, творящему созерцанию (intuitus originarius), то пространство и время для такого предмета суть «ничто». «Трансцендентальная идеальность», таким образом, означает: они суть лишь условия явления, а не определения вещей самих по себе. Термин «трансцендентальная» здесь указывает на то, что речь идет об априорном условии возможности опыта; термин «идеальность» — на то, что они не принадлежат к реальному составу вещи, взятой абсолютно.

Хайдеггер цитирует ясные формулировки Канта: «Мы можем, следовательно, говорить о пространстве, о протяженных существах и т. п. только с точки зрения человека. Если мы отвлечемся от субъективного условия, при котором единственно и можем получить внешнее созерцание… то представление о пространстве ровно ничего не означает». То же и о времени: «Если мы отвлечемся от нашего способа созерцать самих себя внутренне… и посредством этого созерцания охватывать также и все внешние созерцания в способности представления, и, следовательно, возьмем предметы так, как они могли бы существовать сами по себе, то время есть ничто».

Отличие от субъективности ощущений Кант, как подчеркивает Хайдеггер, специально предостерегает от грубого смешения этой трансцендентальной субъективности пространства и времени с эмпирической субъективностью вторичных качеств — цвета, вкуса, запаха. Последние суть лишь случайные следствия особой организации наших органов чувств у того или иного индивида; они не являются необходимыми условиями того, чтобы предмет вообще мог быть дан как предмет. Вкус вина не принадлежит к объективным определениям самого вина как объекта познания, но есть лишь субъективное ощущение в субъекте. Пространство же и время, напротив, суть определения самого являющегося предмета (явления), хотя и коренятся в субъекте. Они суть способы, какими конечный субъект как таковой, независимо от своей частной психофизической организации, с необходимостью воспринимает все, что ему может встретиться. Их субъективность — не психологическая, а трансцендентальная.

Хайдеггер также предостерегает от смешения трансцендентального различия между «явлением» и «вещью самой по себе» с эмпирическим различием между, скажем, радугой как «простой видимостью» и каплями дождя как «действительными вещами». С онтологической точки зрения и капли дождя, и их круглая форма, и пространство, в котором они находятся, — все это явления, т. е. сущее, как оно дано конечному созерцанию. Во всем поле эмпирического опыта мы никогда не наталкиваемся на «вещи сами по себе».

Итог и апория эстетики Хайдеггер заключает, что итогом трансцендентальной эстетики становится глубокая апория, которая одновременно служит мостом к последующей проблематике. Пространство и время с необходимостью принадлежат к субъекту (как его формы созерцания) и столь же необходимо принадлежат к предметам (как их реальные определения). Как возможно, чтобы то, что коренится в субъекте, было определением самого объекта? Как субъективное может функционировать как объективное? Как возможно, что пространство и время, будучи способами, какими субъект «забегает вперед» и формирует горизонт встречи, тем не менее «возвращаются» к нему от самого сущего как его предметные определения? Кантовский ответ на эти вопросы, по мнению Хайдеггера, остается в рамках эстетики чисто негативным (пространство и время — не психофизиологические формы), но позитивного решения здесь не дается. Сама эта нерешенность, однако, со всей остротой ставит проблему субъективности и ее онтологического устройства. Она заставляет обратиться ко второму «стволу» познания — мышлению и рассудку, чтобы затем попытаться найти их возможное единство в общем корне.

Пока же, перед этим переходом, Хайдеггер фиксирует важнейший итог для дальнейшего движения: среди двух чистых форм созерцания именно время обладает приоритетом как универсальная форма всех явлений. Следовательно, если задача онтологического познания состоит в априорном определении предметности, а мышление по самой своей сути есть «средство» для созерцания, то онтологическое определение (синтетическое суждение a priori) должно быть понято как чистое временное определение. Именно на время, как на свою конечную инстанцию, нацелено любое мышление. Это — решающий тезис, который, по Хайдеггеру, будет развернут во всей второй, логической части «Критики» и составит ядро его собственной интерпретации.

Вторая часть. Аналитика понятий в трансцендентальной логике

Раздел первый. Экспозиция идеи трансцендентальной логики и аналитики

Глава первая. Значение трансцендентальной логики

§13. Анализ мыслительного элемента и единство мышления и созерцания как две темы трансцендентальной логики

Хайдеггер переходит ко второй части трансцендентального учения об элементах — к трансцендентальной логике. Он сразу же обращает внимание на бросающуюся в глаза диспропорцию в объеме: трансцендентальная эстетика занимает лишь около 40 страниц во втором издании «Критики», тогда как трансцендентальная логика — более 650. Такая диспропорция, по его мнению, не случайна и объясняется не сложностью предмета, а тем, что Кант под титулом «трансцендентальная логика» рассматривает далеко не только то, что формально соответствует этому названию.

Следуя замыслу Канта, логика должна была бы стать симметричным дополнением к эстетике: если эстетика изолирует чувственность и изучает чистые формы созерцания (пространство и время), то логика должна изолировать рассудок и изучать чистые формы мышления (категории). Эта симметричная задача — анализ элементов чистого мышления — действительно выполняется Кантом в первом разделе трансцендентальной логики, в «Аналитике понятий». Хайдеггер замечает, что сам Кант проводит границу именно там, где заканчивается анализ «элементарных понятий»: в издании B он обрывает свою параграфическую нумерацию на §27 (B 169), говоря, что теперь, когда речь пойдет об «употреблении» этих элементов, изложение может продолжаться без строгого разделения на параграфы.

Однако, как указывает Хайдеггер, именно то, что следует после §27, и составляет основной массив текста, идущего под титулом «трансцендентальная логика». Сюда входят и «Аналитика основоположений», и учение о схематизме, и трансцендентальная диалектика. Все эти разделы объединяет то, что они уже не занимаются изолированным анализом рассудка, а исследуют центральную проблему всей «Критики» — проблему единства чистого мышления и чистого созерцания, т. е. возможность самого онтологического познания как синтеза a priori. Именно это, по Хайдеггеру, и есть подлинная, хотя и скрытая за внешней архитектоникой, тема трансцендентальной логики.

Помещение этого исследования под рубрику «логика» является, с точки зрения Хайдеггера, глубоко знаменательным фактом. Оно не случайно, а обусловлено мощной исторической традицией, идущей от Платона и Аристотеля: традицией укорененности онтологии в логике. Уже сам термин «категория» (κατηγορία), обозначающий основные определения бытия сущего, изначально означает «высказывание», «предикат». Онтология с самого начала искала свою путеводную нить в λόγος'е, в структуре истинного высказывания о сущем. Эта традиционная укорененность онтологии в логике проходит через все Средневековье и достигает у Канта нового, решающего этапа. Кант, согласно Хайдеггеру, на совершенно новом пути и под сильным давлением традиционных мотивов центрирует онтологию в трансцендентальную логику. Дальнейшим и крайним следствием этого шага, подготовленного развитием новоевропейской философии от Декарта, становится гегелевская «Наука логики», которая есть уже не логика в обычном смысле, а чистая онтология или метафизика.

Таким образом, уже в начале интерпретации трансцендентальной логики Хайдеггер предупреждает: под этим кантовским титулом следует ожидать значительно большего, чем просто изолированный анализ рассудка. С самого начала необходимо видеть, что Кант здесь выходит за пределы формальной логики в область фундаментальной онтологии, хотя и не отдает себе в этом полного отчета. Эта «трансгрессия» логики, по мнению Хайдеггера, не только вводила в заблуждение позднейших интерпретаторов, но и для самого Канта затемняла центральную специфику проблемы единства чувственности и рассудка. Задачей интерпретации, следовательно, становится, следуя за мыслью Канта, постоянно отделять собственно логический элемент от онтологического и выявлять ту точку, где логика переходит в нечто иное — а именно, в учение о трансцендентальной способности воображения и временности как общем корне познания. «Ангел», на котором держится вся «Критика», — это учение о схематизме, которое и есть та точка, где проблема онтологического познания достигает своей кульминации.

§14. Кантовское определение мышления

Хайдеггер приступает к систематическому выяснению того, что Кант понимает под мышлением, прежде чем перейти к анализу его чистых форм (категорий) и их отношения к созерцанию. Эта экспозиция строится на основе текста «Критики», а также привлекаемых лекций Канта по логике.

Мышление как опосредованное, дискурсивное представление Исходный пункт — уже установленное в эстетике различие: и созерцание, и мышление суть способы представления (repraesentare), т. е. способы отношения к предмету. Однако способ, каким они осуществляют это отношение, принципиально различен. Созерцание есть непосредственное представление: оно дает сам предмет лицом к лицу, в его «телесной» данности. Мышление же есть представление опосредованное (mittelbar). Оно не относится к предмету напрямую, а относится к нему через посредство уже данного в созерцании представления. Хайдеггер формулирует это так: «Понятийное представление — это представление, отнесенное к представлению, представление представления» (das Vorstellen einer Vorstellung).

Кант выражает эту сущностную опосредованность в терминах способностей души. Созерцания, как конечные, основываются на аффекциях (воздействии предмета на душу). Понятия же, как представления, основываются не на аффекциях, а на функциях (Funktionen). Функция, по знаменитому кантовскому определению, есть «единство действия, подводящего различные представления под одно общее». Мышление, следовательно, есть спонтанная деятельность объединения (Einigung) многообразного, данного в созерцании, в единство понятия. Рассудок, как способность мыслить, есть «способность суждения», а суждение — это и есть та самая функция единства.

Хайдеггер подробно разъясняет дискурсивный характер этого процесса. Чтобы помыслить, например, данный конкретный кусок мела как «тело», рассудок должен «отойти» от непосредственного созерцания этого мела, обратиться к общему представлению (понятию) «тело», а затем от этого общего понятия «вернуться» обратно к данному конкретному предмету, определяя его через это понятие. Мышление, таким образом, всегда идет «окольным путем» (umwegig), оно всегда дискурсивно — «пробегает» (durchlaufen) ряд признаков. Этот сущностно дискурсивный, опосредованный характер и есть, по Канту, свидетельство конечности человеческого мышления. Божественный ум (intuitus originarius) мыслит интуитивно, мгновенно схватывая целое; человеческий же ум «должен сначала разбирать по буквам (buchstabieren), прежде чем читать», он не может схватить полноту определений предмета одним ударом. Эта неизбежная «пошаговость», опора на общее и есть признак его ограниченности, его «Schranken».

Двойной характер мышления и его следствия В этой характеристике мышления Хайдеггер выявляет его фундаментальный двойной характер.

1. Мышление как функция объединения: Взятое само по себе, как деятельность субъекта, мышление есть спонтанное связывание и упорядочивание представлений. Это его формальный аспект.

2. Мышление как отношение к предмету: Взятое в его служебной роли в составе целостного познания, мышление всегда направлено на то, чтобы «сделать понятным» данное в созерцании. Оно не просто связывает представления между собой, но через эту связь относит их к предмету, определяет предмет. Это его содержательный, или «трансцендентальный», аспект.

Именно на этой двойственности, согласно Хайдеггеру, Кант основывает различие между двумя науками о мышлении.

· Можно исследовать мышление исключительно как функцию объединения, отвлекаясь от того, на какие предметы оно направлено и как оно к ним относится. Это задача общей (формальной) логики, которая изучает только форму мысли и ее законы (правильность).

· Можно и нужно исследовать мышление в его предметной отнесенности, т. е. как средство познания предметов, и в особенности — как средство их априорного познания. Это задача трансцендентальной логики, которая изучает возможность чистого, априорного отношения рассудка к предметам, т. е. его «объективную значимость».

Это различение, как подчеркивает Хайдеггер, является ключом ко всему последующему изложению. Трансцендентальная логика с самого начала ставит вопрос, немыслимый для логики формальной: как возможны синтетические суждения a priori, т. е. как чистые понятия рассудка могут, не заимствуя своего содержания из опыта, тем не менее быть определениями самих предметов опыта. Вопрос о конечности человеческого познания ставится здесь с новой силой: не только наше созерцание, но и наше мышление по самой своей сути является конечным. Его «пустота» (мысли без содержания пусты) есть не недостаток, а структурная черта, отсылающая к необходимости созерцания. Эта структурная взаимосвязь обоих «стволов» познания и их возможное единство станут главной темой дальнейшего анализа.

§15. Определение общей и трансцендентальной логики (продолжение)

(b) Определение предметно-направленной трансцендентальной логики

Хайдеггер продолжает анализ кантовского различения двух логик, начатый в предыдущем параграфе. Уточняется, что выражение «в отношении всех предметов вообще» применительно к общей логике означает лишь равнодушие к конкретному содержанию, но не отрицание предметной отнесенности как таковой. Общая логика не тематизирует эту отнесенность; она исследует форму мысли как таковой. Трансцендентальная же логика, напротив, делает именно предметную отнесенность мышления своей исключительной темой. Ее вопрос формулируется так: существует ли чистое мышление? «Чистое» здесь означает не просто методически априорное (как в общей логике), но и тематически априорное, т. е. априорно-предметное. Речь идет о том, может ли мышление a priori, до опыта, обладать отношением к предмету и определять его.

Именно возможность такого чистого, предметно-направленного мышления и есть предмет искомой трансцендентальной логики. В отличие от общей логики, которая безразлична к происхождению представлений (эмпирическое оно или априорное), трансцендентальная логика нацелена на исследование истоков априорной значимости рассудочных понятий для предметов. Тем самым она становится логикой не просто формы, но и содержания (Inhaltslogik), логикой самого предмета, однако схваченного в априорных определениях его предметности.