Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29—30

Три исторических недоразумения в интерпретации «Критики» Хайдеггер переходит к беглому, но емкому обзору трех основных, почти неизбежных на начальном этапе (и не только) недоразумений, которым подвергалась «Критика». Он утверждает, что все существенные ошибки интерпретации можно свести к трем типам:

1. Метафизическое недоразумение: возникает сразу же после Канта, в первую очередь у Фихте. Суть его в том, что конечный человеческий разум, являющийся темой «Критики», абсолютизируется до бесконечного, абсолютного Я.

2. Теоретико-познавательное недоразумение: возникает в 60-е годы XIX века и трактует «Критику» как теорию познания математического естествознания. Хайдеггер уже высказался о его ошибочности.

3. Психологическое недоразумение: возникает как реакция на теоретико-познавательную трактовку. Поскольку познание считается психическим процессом, а его исследование — задачей психологии, возникает убеждение, что «Критике» можно и нужно придать «научный» фундамент, обосновав ее с помощью экспериментальной психологии.

Хайдеггер подчеркивает, что подлинное философское понимание изначальных интенций Канта должно принципиально избегать соскальзывания в любое из этих трех направлений. Более того, он резко отвергает попытки достичь «полноты» понимания путем эклектического смешения всех трех недоразумений (дескать, «Критику» нужно понимать и метафизически, и теоретико-познавательно, и психологически). Такой подход, напротив, окончательно уводит от своеобразия кантовской постановки вопроса, которая лежит в измерении, скрытом для всех этих направлений. Единственный способ раскрыть ее — это философствующее размежевание с Кантом. Хайдеггер ссылается на слова самого Канта из «Пролегомен» о том, что существуют ученые, для которых история философии и есть их собственная философия, и что им следует подождать, пока те, кто черпает из самих источников разума, не решат свои задачи.

Тем не менее, Хайдеггер признает, что у всех трех недоразумений есть оправданные мотивы в самой «Критике». Кант, например, не всегда с достаточной ясностью удерживал тот факт, что речь идет именно о конечном человеческом разуме, что давало повод подменять его неким неопределенным «сознанием вообще». Внешне основной вопрос произведения («Как возможны синтетические суждения a priori?») выглядит как исследование познания, что провоцирует теоретико-познавательную трактовку. А когда Кант говорит, что априорное познание «лежит в природе души», это звучит как психологическое утверждение.

Архитектоника «Критики» Наконец, Хайдеггер дает краткое пояснение к плану «Критики», опираясь на сжатое содержание, предпосланное Кантом первому изданию. Все произведение, не считая введения, делится на две основные части: трансцендентальное учение об элементах и трансцендентальное учение о методе. Второе значительно меньше по объему. Учение об элементах, как явствует из названия, рассматривает «элементы», из которых состоит чистое априорное познание. Оно названо «трансцендентальным», потому что исследует элементы не познания вообще, а основополагающую часть познания сущего — чистое познание в его априорной отнесенности к предметам.

Трансцендентальное учение об элементах членится на две части:

1. Трансцендентальная эстетика: наука об αἴσθησις, о созерцании. Она, в свою очередь, делится на два раздела — о пространстве и о времени. Почему учение о созерцании состоит именно из анализа этих двух феноменов, пока что остается неясным, но прояснится в ходе интерпретации.

2. Трансцендентальная логика: наука о λόγος, о понятии. Она подразделяется на два отдела: трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Обоснование этого деления также составляет задачу дальнейшей интерпретации. Важно отметить, что «эстетика» и «логика» здесь берутся именно в трансцендентальном, т. е. онтологическом, а не в формально-школьном смысле.

Первая часть. Трансцендентальная эстетика

Хайдеггер подчеркивает фундаментальное значение этого раздела, несмотря на его небольшой объем, и отмечает ошибочность попыток Марбургской школы (Коген, Наторп) растворить эстетику в логике. Задача, напротив, состоит в том, чтобы, сохраняя их самостоятельность, показать их единство из общего корня.

Глава первая. Функция созерцания в синтетическом познании

§5. Созерцание как первичная сущностная черта познания

Хайдеггер начинает непосредственную интерпретацию кантовского текста, и в качестве отправной точки для понимания всей «Критики» он выделяет самый первый тезис, с которого начинается собственно философское исследование: «Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание (Anschauung) есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству устремляется всякое мышление». В хайдеггеровской интерпретации этот тезис обладает фундаментальной важностью, и его смысл необходимо, по его словам, «вбить себе в голову» для всего дальнейшего понимания Канта.

Смысл тезиса раскрывается в нескольких аспектах. Во-первых, всякое познание по своей сути есть отношение к предметам. Во-вторых, это отношение не является однородным, а представляет собой структурированное целое, в котором есть различные, но взаимосвязанные способы соотнесения с предметом. В-третьих, среди этих способов один является первичным и основополагающим, а именно созерцание. В-четвертых, все прочие способы, и прежде всего мышление, находятся в подчиненном, служебном положении по отношению к созерцанию: они суть лишь «средства» (Mittel), назначение которых — служить развертыванию и определению того, что уже дано в созерцании.

Из этого положения Хайдеггер делает далеко идущий вывод, касающийся самой сути онтологического, т. е. философского, познания. Если всякое познание первично есть созерцание и если все мышление есть лишь средство на службе у созерцания, то это с необходимостью относится и к синтетическому познанию a priori, т. е. к онтологии. Иными словами, философское познание в своей глубочайшей основе также есть созерцание, хотя и особого рода. Хайдеггер замечает, что этот сущностный характер познания был заново открыт в феноменологии Гуссерля, и именно против этого тезиса о примате созерцания, по его мнению, выступает современная ему философия, зачастую ошибочно апеллируя к авторитету Канта.

Конечность человеческого созерцания Далее Хайдеггер переходит к прояснению того, что Кант понимает под самим «созерцанием». Кантовская терминология в этом пункте, как он отмечает, страдает двусмысленностью, поскольку термины «созерцание», «представление» и т. д. могут означать как сам акт (intendere), так и его содержание (intentum). Кант, как правило, не проводит этого различия эксплицитно, что создает трудности. Однако в данном контексте «созерцать» означает «получать представления», давать себе нечто как оно есть в его «телесной» (leibhaftig) данности. Созерцание есть непосредственное «допущение встречи» (Begegnenlassen) сущего.

Это человеческое созерцание, в отличие от божественного, является конечным. Хайдеггер разъясняет традиционное различие: божественное, бесконечное познание есть intuitus originarius — такое созерцание, которое самим актом созерцания творит, производит свое созерцаемое, является причиной его бытия. Человеческое же созерцание есть intuitus derivativus — созерцание производное, которое не творит сущее, а предполагает его уже налично существующим (vorhanden) и лишь дает ему встретиться.

Конечность человеческого познания, таким образом, коренится не в количественной ограниченности или несовершенстве органов чувств, а в этой фундаментальной онтологической структуре «производности» и «принимающего» характера созерцания. Созерцание как intuitus derivativus сущностно нуждается в том, чтобы созерцаемое сущее само «заявило» о себе, «затронуло» (affizieren) познающее существо. Эта способность подвергаться воздействию, быть затронутым со стороны самого сущего, и есть рецептивность (Rezeptivität). Чувственность (Sinnlichkeit), по Канту, и есть не что иное, как эта способность конечного созерцания.

Хайдеггер подчеркивает фундаментальный момент: фактическая организация человека с его пятью органами чувств есть для философского понимания чувственности нечто случайное. Сущность чувственности состоит не в физиологии, а в том, что она есть дающее созерцание, но притом — конечное, т. е. рецептивное. Не чувственность конечна потому, что опирается на органы чувств, но наоборот: поскольку человеческое созерцание по своей онтологической структуре конечно, постольку для него вообще возможна и фактическая организация через органы чувств. В подтверждение этого тезиса Хайдеггер ссылается на позднейшее примечание Канта из второго издания «Критики» (B 72), где говорится, что нет нужды ограничивать способ созерцания в пространстве и времени только человеческой чувственностью; возможно, все конечные мыслящие существа необходимо совпадают в этом с человеком. Но от этой всеобщности способ созерцания не перестает быть чувственностью (т. е. конечным созерцанием), ибо он остается производным (intuitus derivativus), а не изначальным (intuitus originarius).

Два ствола познания и их возможный общий корень Исходя из понятия чувственности как рецептивности, Кант определяет ее как способность получать представления через тот способ, каким предметы нас затрагивают. Чувственность «дает» предметы; рассудок же «мыслит» данное в созерцании, порождая понятия. Так устанавливается фундаментальная двучленная структура познания: «Созерцание и понятия суть, следовательно, элементы всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знания». Знаменитый тезис Канта: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Хайдеггер подчеркивает, что из этого тезиса не следует ни простое равноправие, ни, тем более, примат мышления. Напротив, созерцание не просто рядоположно мышлению, но является его фундаментом; мышление же имеет единственную функцию — служить определению созерцания. В этой связи Кант вводит различение рецептивности (чувственность) и спонтанности (рассудок), аффекции и функции.

Однако, сам же Кант во введении к «Критике» (B 29) ставит вопрос о возможности более глубокого единства этих двух источников, говоря, что существуют «два основных ствола человеческого познания, вырастающих, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня». Хайдеггер замечает, что это не случайная оговорка. В другом месте Кант говорит о своем намерении ограничиться «архитектоникой всего познания из чистого разума» и начать лишь с того пункта, «где общий корень нашей познавательной способности разделяется и дает два ствола, один из которых есть разум». То есть Кант сознательно оставляет радикальный вопрос о «радиксе» (Radix, корне) двух стволов за рамками своего непосредственного исследования.

Тем не менее, по Хайдеггеру, сама логика философской проблемы с необходимостью подводит к тому, чтобы искать этот общий корень. Интерпретация должна будет показать, что Кант сам, фактически, движется в направлении этого корня, и даже определенным образом тематизирует его, хотя и не узнает его в качестве такового. Хайдеггер прямо указывает на то, что в решающем месте «Критики» — в учении о трансцендентальной дедукции — Кант внезапно заговорит не о двух, а о трех «первоисточниках души» (Gemüt), вводя между чувственностью и рассудком способность воображения (Einbildungskraft) как самостоятельное и необходимое «третье» (например, в А 94). Более того, это третье основное умение не пристраивается извне к двум первым как еще один ствол, но, как будет показано, представляет собой нечто вроде части самого корня. Интерпретация Хайдеггера нацелена на то, чтобы показать: этим общим корнем, понятым в его сущности, является не что иное, как радикально осмысленное время. Вопрос об этом общем корне возникает, по Хайдеггеру, не из пустого стремления к радикализации, а из необходимости сделать прозрачной центральную проблему — проблему трансценденции.

Тактика интерпретации В этом месте Хайдеггер делает важное методологическое признание. Он говорит, что на первых порах его интерпретация будет осуществлять «чрезмерное освещение» (Überhellung) целого, приписывая Канту то, что тот эксплицитно не говорит, чтобы затем, на обратном пути, с большей резкостью увидеть именно несогласованности и проблематичность кантовской позиции. Это позволит вступить в подлинное философское «размежевание» (Auseinandersetzung) с ним. Цель — не просто повторить сказанное Кантом, а «заставить его сказать даже больше, чем он хотел сказать», чтобы затем это «излишнее» можно было осознанно «забрать назад» с позиции достигнутого понимания. Идя же чисто репродуктивным путем, попасть в то, что Кант действительно «хотел сказать», по мнению Хайдеггера, почти невозможно.

Пока же, в рамках эстетики, задачей является изолированное рассмотрение первого элемента — созерцания как чувственности, с тем чтобы впоследствии, в логике, столь же изолированно рассмотреть рассудок, и лишь затем обратиться к вопросу об их едином функционировании в акте познания.

§6. Обнаружение чистого созерцания a priori

Хайдеггер продолжает анализ, фокусируясь на том, каким образом Кант приходит к необходимости постулировать существование чистого созерцания a priori. Ход мысли здесь движется от общего определения познания, данного в предыдущем параграфе, к конкретному вычленению того элемента, который делает возможным именно априорное синтетическое познание.

Исходным пунктом вновь служит основная проблема «Критики» — возможность синтетических суждений a priori. Поскольку эти суждения представляют собой род познания, а всякое познание, как было твердо установлено, первично и в своей основе есть созерцание, то и синтетическое познание a priori должно с необходимостью опираться на созерцание. Однако, из самого определения a priori как «свободного от опыта» следует, что это созерцание не может быть эмпирическим. Эмпирическое созерцание всегда обусловлено аффекцией, воздействием конкретного, налично существующего предмета, и потому не может служить основанием для всеобщего и необходимого знания. В то же время, будучи синтетическим, это познание нуждается в созерцании как в том «основании», которое дает право на расширение знания за пределы одного лишь понятия. Следовательно, заключает Хайдеггер вслед за Кантом, для возможности синтетических суждений a priori требуется чистое созерцание a priori. Основной вопрос трансцендентальной эстетики тем самым четко фиксируется: где можно обнаружить такое чистое созерцание и как объяснить его возможность?

Хайдеггер ссылается на позднейшую работу Канта, его полемическое сочинение против Эберхарда, где эта логическая необходимость выражена с кристальной ясностью. Кант говорит там: подобно тому, как для расширения знания через опыт требуется эмпирическое созерцание, так и для расширения знания a priori за пределы имеющегося понятия требуется чистое созерцание a priori; все затруднение лишь в том, «где его найти и как сделать понятной его возможность».

Эмпирическое созерцание и ощущение Для того чтобы подойти к обнаружению чистого созерцания, Кант, как показывает Хайдеггер, начинает с анализа более знакомого и доступного — эмпирического созерцания. Эмпирическое созерцание есть такое созерцание, которое связано с ощущением (Empfindung). Ощущение здесь понимается в строго определенном смысле, который Хайдеггер проясняет, ссылаясь на различие, проводимое Кантом в «Критике способности суждения». Существуют «объективные ощущения» (например, зеленый цвет луга), которые относятся к предмету и дают нечто «реальное» (Reales) в явлении, составляя его материю. Им противопоставляются «субъективные ощущения», или чувства (Gefühl), которые относятся не к предмету, а к состоянию самого субъекта (например, удовольствие от того же зеленого луга). В «Критике чистого разума», говоря об ощущении как элементе эмпирического созерцания, Кант имеет в виду именно объективное ощущение — то, через что дается «реальность», «что-то» (quale) в предмете. Эмпирическое созерцание, таким образом, с необходимостью предполагает «действительное присутствие (Anwesenheit) предмета», который аффицирует нашу чувственность.

Явление и вещь сама по себе Предмет эмпирического созерцания Кант называет явлением (Erscheinung). Хайдеггер подробно останавливается на этом ключевом термине, стремясь рассеять самые распространенные недоразумения. Явление, по Канту, — это не видимость (Schein) и не какая-то эманация вещи. Явления — это сами вещи, предметы, с которыми мы имеем дело в повседневном опыте и в науке. «Явления суть единственные предметы, которые могут быть нам даны непосредственно».

Понятие «явления» неразрывно связано с понятием «вещи самой по себе» (Ding an sich). Хайдеггер интерпретирует это различие не как различие между двумя родами объектов, а как различие в способе рассмотрения (respectus) одного и того же объекта. «Явление» — это вещь в ее отношении к нашему конечному, рецептивному созерцанию (intuitus derivativus). «Вещь сама по себе» — это та же самая вещь, но мыслимая как коррелят абсолютного, творящего созерцания (intuitus originarius), для которого она была бы «произведена» в самом ее бытии. Для конечного существа это «внутреннее» вещи (an sich) остается навсегда сокрытым. Следовательно, «только явление» означает не отрицание действительности вещи, а отрицание ее доступности для нас так, как она была бы дана абсолютному уму. Пафос хайдеггеровского разъяснения направлен против неокантианского (в частности, марбургского) тезиса о том, что «вещь сама по себе» — это лишь пограничное понятие, а действительность исчерпывается явлениями как продуктами мышления. Для Хайдеггера важно удержать кантовский реализм: явления суть действительные вещи, с которыми мы встречаемся. Он также замечает, что Кант часто колеблется в интерпретации вещи самой по себе, и это колебание имеет глубокие корни в его связанности античной онтологией, но никогда не колеблется в том, что являющееся сущее действительно налично существует (vorhanden).

Материя и форма в эмпирическом созерцании Далее Хайдеггер вслед за Кантом переходит к имманентному анализу структуры самого эмпирического созерцания, т. е. явления. В любом явлении (например, в куске мела) можно различить два аспекта:

1. Материю явления: то многообразное, которое дается через ощущение и соответствует «реальности» предмета (его цвет, твердость, гладкость и т. д.). Это то, что Хайдеггер называет «Wasgehalt» (что-содержание).

2. Форму явления: то, что упорядочивает это многообразное в определенные отношения. Цвет мела дан не сам по себе, а как имеющий определенную пространственную форму и находящийся в определенном месте («здесь», «рядом с губкой»). Ощущения даны не как хаос, а как упорядоченная последовательность («сейчас», «до того», «после»).

Отношения порядка — рядоположности (Nebeneinander) и последовательности (Nacheinander) — сами не даны через ощущения. Я не ощущаю «рядом» так же, как ощущаю белый цвет. Эти отношения, по Канту, не могут происходить из аффекции, т. е. быть привнесенными извне. Следовательно, делает вывод Кант, они должны a priori находиться в самой душе (Gemüt), должны быть заложены в ней как «чистая форма чувственности». Хайдеггер фиксирует возможное сомнение в такой аргументации: феноменологически я ведь действительно вижу вещи рядом друг с другом, и это усмотрение не предполагает никакой рефлексии на мою душу. Однако он не углубляется здесь в критику этого шага, а лишь констатирует кантовский вывод: то, в чем многообразное созерцания упорядочивается, должно быть a priori готовым в душе.

Этими чистыми формами чувственности являются пространство и время. Пространство — это чистая форма внешнего чувства, т. е. условие, при котором нам только и могут быть даны предметы «вне нас». Время — это чистая форма внутреннего чувства, т. е. условие, при котором нам дана последовательность наших собственных внутренних состояний. Именно эти чистые формы, которые сами суть «чистые созерцания», и составляют предмет исследования трансцендентальной эстетики.

Метод трансцендентальной эстетики В заключение Хайдеггер описывает метод, которым, по Канту, должна пользоваться трансцендентальная эстетика для выделения своего предмета. Поскольку в реальном познании оба элемента — созерцание и мышление — всегда даны в единстве, для их раздельного анализа требуется процедура «изоляции» (Isolierung).

1. Во-первых, необходимо «изолировать чувственность», т. е. отвлечься от всего, что привносится в познание рассудком через его понятия, и сосредоточиться исключительно на эмпирическом созерцании как таковом.

2. Во-вторых, необходимо «обособить» (absondern) в самом этом созерцании все, что принадлежит к ощущению, т. е. к его материи. После такого обособления в качестве остатка и выступят чистая форма созерцания, чистое созерцание — пространство и время.

Хайдеггер замечает, что Кант почти ничего не говорит о специфическом характере этого метода, отсылая лишь к позднейшему разделу «Об амфиболии рефлективных понятий». Тем не менее, именно в этой методической «изоляции» и состоит задача двух следующих друг за другом разделов трансцендентальной эстетики — сначала о пространстве, а затем о времени.

Глава вторая. Феноменологическая интерпретация трансцендентальной эстетики

Хайдеггер переходит к детальному анализу кантовского текста о пространстве и времени. Кант дает «метафизическую экспозицию» (анализ сущности) и «трансцендентальную экспозицию» (доказательство их функции как условий возможности априорного синтетического познания).

§7. Разъяснение метафизической экспозиции пространства и времени

Хайдеггер переходит к детальному анализу текста трансцендентальной эстетики, а именно к «метафизической экспозиции» (metaphysische Erörterung) пространства и времени. Сам термин «метафизическая экспозиция» означает, согласно его интерпретации, чисто сущностный анализ этих феноменов, в отличие от «трансцендентальной экспозиции», которая будет демонстрировать их функцию в качестве условий возможности априорного синтетического познания. Хайдеггер строит свое изложение как параллельный разбор обеих экспозиций — пространства (§2 «Критики») и времени (§4 «Критики») — поскольку Кант, по его наблюдению, проводит их в четырех строго соответствующих друг другу шагах.

Общая структура экспозиции Хайдеггер отмечает, что четыре ступени экспозиции построены по принципу чередования: первая — негативная, вторая — позитивная, третья — снова негативная, четвертая — снова позитивная. При этом даже в негативных тезисах с необходимостью просвечивает позитивное содержание.

Тезис первый: Пространство и время не суть эмпирические понятия Хайдеггер разъясняет смысл первого, негативного тезиса Канта. Положение «пространство не есть эмпирическое понятие» означает, что представление пространства не может быть отвлечено (abstrahiert) из внешнего опыта. Хайдеггер интерпретирует это в онтологическом ключе: пространство не есть нечто налично сущее (Vorhandenes), которое можно было бы обнаружить среди прочего налично сущего. Аргумент Канта, приводимый здесь, состоит в том, что для того, чтобы я мог отнести свои ощущения к чему-то «вне меня» и представить их как находящиеся в различных местах, представление пространства уже должно лежать в основе. Если бы пространство само было вещью среди вещей, оно должно было бы находиться в каком-то месте, т. е. уже предполагать само себя, что абсурдно. Оно лежит в основе всего внешнего опыта, а потому не может быть его продуктом.

Совершенно аналогично обстоит дело со временем. Время не может быть отвлечено из опыта последовательности, поскольку само восприятие чего-либо как «одновременного» или «последовательного» уже предполагает представление времени как того фона, на котором такая последовательность может быть замечена. Оно лежит в основе любого восприятия смены состояний, а потому не может быть из него извлечено.

Тезис второй: Пространство и время суть необходимые априорные представления Второй тезис является позитивным. Пространство и время — это представления a priori, лежащие в основе всякого внешнего и внутреннего созерцания. Их необходимость доказывается через мысленный эксперимент, который проводит Кант. Можно без труда помыслить пространство и время лишенными каких бы то ни было предметов. Однако, наоборот, «никогда нельзя составить себе представление об отсутствии пространства, хотя вполне можно представить себе, что в нем нет никаких предметов». То же самое справедливо и для времени: можно «удалить» явления из времени, но нельзя удалить само время в отношении явлений вообще.