Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29—30

Хайдеггер подчеркивает, что эта необходимость и априорность означает: пространство и время не зависят в своем бытии от наличия в них того или иного сущего. Более того, они не суть свойства или акциденции самих этих вещей. Они суть то, что только и делает возможной встречу вещей как пространственно и временно определенных. Хайдеггер обращается к лаконичной формуле из диссертации Канта 1770 года: пространство не есть нечто объективное и реальное, не субстанция, не акциденция, не отношение, но субъективное и идеальное, проистекающее из природы ума по устойчивому закону как схема для координирования всего внешне ощущаемого.

Тезис третий: Пространство и время — не дискурсивные понятия, а чистые созерцания Третий шаг экспозиции вновь негативен по форме, но вскрывает важнейшую позитивную характеристику. Пространство и время не являются «дискурсивными», или, как говорят, общими понятиями (allgemeine Begriffe). Хайдеггер подробно разъясняет этот тезис.

Пространство, безусловно, есть нечто общее для всего, что в нем находится. Однако способ этой общности принципиально иной, нежели у родового понятия. Отдельные пространства (например, комната или пространство, занимаемое деревом) не являются экземплярами, подчиненными общему роду «пространство» так, как отдельные столы подчинены понятию «стол вообще». Они суть не экземпляры, а части (Teile) одного-единственного, всеохватывающего пространства. Но и отношение части и целого здесь особое: части не предшествуют целому, и целое не составляется из частей как из самостоятельных «кусков». Всякое отдельное пространство есть лишь ограничение (Einschränkung) этого единого целого и возможно только в нем и через него. Нельзя сначала иметь отдельные «пространства», а затем, пройдя по ним (дискурсивно), синтезировать из них общее понятие. Именно поэтому пространство, по Канту, есть «по своей сути единое» (wesentlich einig), некое сингулярное, единственное в своем роде, что может быть дано только в созерцании (как repraesentatio singularis), а не в понятии.

То же самое в полной мере относится и ко времени. Различные времена суть лишь части (ограничения) одного и того же единого времени. Хайдеггер приводит формулировки из диссертации 1770 года: «Идея времени есть сингулярная, а не общая». Время и пространство «охватывают всё в себе» (in se), а не «содержат под собой» (sub se), как это делает общее понятие. Следовательно, они не суть «ноции» (Notionen), т. е. не являются категориями.

Тезис четвертый: Пространство и время — бесконечные данные величины Четвертая, позитивная ступень экспозиции находится в теснейшей связи с предыдущей. Пространство, гласит тезис, «представляется как бесконечная данная величина» (unendliche gegebene Größe). Хайдеггер предпринимает здесь подробное истолкование этой трудной формулы, стремясь отвести от нее ложное квантитативное понимание.

Прежде всего, он разъясняет, что «величина» (Größe) означает здесь не «определенное количество» (Quantum) в смысле «столько-то и столько-то», а «великость» (Großheit), т. е. то, что делает возможным любое определенное количество. Это — условие возможности всякого «больше» или «меньше». Кант, по его словам, использует здесь термин «Quantum», а не «Quantität» (категория количества), поскольку в идее «квантума» как «великости» отсутствует момент сравнительности, присущий категориям единства, множества и цельности.

Далее, термин «бесконечная» не следует понимать в смысле «бесконечно большая» или «дурная бесконечность» (endlos). Поскольку сама «великость» не есть нечто большое или малое, «бесконечность» не может означать количественную неизмеримость. Хайдеггер предлагает онтологическую трактовку: бесконечность здесь означает, что целое пространства (и времени) всегда сущностно, т. е. «бесконечно», отлично от любой своей части-ограничения. От частей никогда нельзя прийти к целому путем суммирования, потому что целое уже заключено в каждой из них как их условие. Это целое всегда уже дано и предшествует частям. Поэтому пространство и время, взятые как это изначальное, единое и единственное целое, и «представляются как данные». «Данность» здесь означает, что они суть коррелят чистого созерцания — они не конструируются рассудком, а именно «даны» в этом изначальном, хотя и нетематическом, созерцании. Хайдеггер ссылается на позднюю работу Канта («О кастнеровских статьях»), где это различие между изначально «данным» пространством метафизики и производно «сделанным» пространством геометрии проводится с полной ясностью.

В завершение этого параграфа Хайдеггер подводит итог: из четырех ступеней метафизической экспозиции становится ясно, что пространство и время, будучи способами созерцания (Formen anzuschauen), в то же время обладают своим содержанием, неким «созерцаемым» (Angeschautes). Это «созерцаемое», однако, не есть сущее; это «ens imaginarium», пустое созерцание без предмета. Но именно как это изначальное «измышление» (Einbildung) способности воображения, которое есть и спонтанность, и рецептивность одновременно, они и служат условиями возможности эмпирического созерцания. Эту двойственную природу пространства и времени как формы и как данного и призвана прояснить дальнейшая интерпретация.

§8. Феноменологический анализ пространства и времени как чистых форм созерцания

После того как в метафизической экспозиции было установлено, что пространство и время суть чистые созерцания и одновременно формы чувственности, Хайдеггер переходит к позитивной феноменологической задаче: прояснить, что, собственно, означает эта «форменность» (Form-sein) и в каком конкретном смысле пространство и время выполняют свою функцию «определяющего» в акте созерцания.

Понятие формы у Канта и его ограниченность Хайдеггер начинает с критического замечания относительно традиционного понимания кантовской пары понятий «материя — форма». Существует опасность, предупреждает он, истолковывать их грубо и внешне, по аналогии с бесформенным тестом, которое обретает форму в кулинарной форме. Хотя часто и оговаривается, что так понимать их не следует, позитивная феноменологическая интерпретация того, что здесь имеется в виду, как правило, отсутствует. Вместо нее это понятийное противопоставление универсализируется до тривиальной формулы «всё имеет содержание и форму», которая ничего не объясняет. Хайдеггер признает, что сам Кант дает повод для такого употребления, особенно в приложении к трансцендентальной аналитике, озаглавленном «Об амфиболии рефлективных понятий».

В этом приложении Кант действительно эксплицитно рассматривает «материю» и «форму» как рефлективные понятия и определяет их так: «материя» означает «определимое вообще» (das Bestimmbare überhaupt), а «форма» — «его определение» (dessen Bestimmung). Хайдеггер, однако, замечает, что такая дефиниция является чисто рамочной и формальной; она может быть применена к чему угодно и сама по себе еще не дает содержательной интерпретации конкретного феномена. Кант, по мнению Хайдеггера, и сам не проследил трудный вопрос о происхождении и подлинной категориальной функции этих рефлективных понятий. Поэтому, хотя термин «форма» указывает на «определяющее», задача феноменологического анализа состоит именно в том, чтобы сделать зримым, каким образом пространство и время в качестве чистых созерцаний функционируют как это чистое «определяющее» в самом акте созерцания.

Феноменологический анализ «формы созерцания» Для решения этой задачи Хайдеггер предлагает мысленно погрузиться в ситуацию живого эмпирического созерцания, когда мы воспринимаем вещи, упорядоченные в пространстве и времени. Например, мы видим мел и губку, лежащие рядом друг с другом.

В метафизической экспозиции уже было показано, что пространство «лежит в основе» (zum Grunde liegt) такого восприятия. Но как именно? Хайдеггер разъясняет: воспринимаемое многообразное дано не как совокупность безразличных друг к другу «нечто», а как многообразное, в котором каждое «нечто» отличается от другого не формально-логически, а через совершенно определенные, качественно своеобразные отношения — отношения места и положения (Ort und Lage). В простом формальном различии «a не есть b» еще не заключено, что «a находится рядом с b».

В самом этом «упорядоченном многообразном» уже заключено нечто большее, чем сумма изолированных данностей. Упорядоченность предполагает, что элементы многообразного каким-то образом сведены воедино, со-браны в отношении к некоторой руководящей инстанции. Это становится особенно ясным, если представить себе активный акт упорядочивания, например, раскладывание перемешанных шаров по цветам или размерам. Для любого упорядочивания необходимо заранее иметь в виду ту точку отсчета, ту единицу (Einheit), в отношении к которой многообразное будет со-бираться и члениться. Без предварительного взгляда на эту единицу упорядочивание невозможно.

Следовательно, делает вывод Хайдеггер вслед за Кантом, многообразное вообще не могло бы встретиться нам как пространственно упорядоченное, если бы мы заранее, a priori, не имели в виду сами чистые пространственные отношения как таковые — отношения «рядом», «над», «перед» и т. п., т. е. трехмерность как чистую форму возможного порядка. В эмпирическом созерцании конкретного «рядом» всегда уже заключен нетематический, предварительный взгляд (Hinblicknahme) на чистый горизонт возможных пространственных отношений вообще.

Этот предварительный взгляд, как подчеркивает Хайдеггер, обладает важнейшей феноменологической характеристикой: он не является опредмечивающим схватыванием. Воспринимая конкретную пространственную вещь, мы всецело направлены на нее и на ее конкретное место. Мы не делаем сами чистые пространственные отношения своим тематическим предметом. Мы всегда уже «ориентированы» в них, «держимся» в них, но сам этот горизонт остается нетематичным, неопредмеченным. Для того чтобы сделать его предметом специального исследования, требуется особая наука — геометрия.

Таким образом, Хайдеггер проясняет, в каком именно смысле пространство есть «форма созерцания». Это не пассивный сосуд, в который «вливается» материя ощущений, и не дискурсивное понятие, которое рассудок привносит в опыт. Это — сам способ, каким мы изначально, до всякой рефлексии, «открыты» для чистых отношений порядка. Эта априорная, нетематическая направленность-на и есть то «определяющее», которое a priori формирует эмпирическое созерцание, впервые делая возможным восприятие чего-либо как «находящегося рядом с другим».

Именно поэтому Кант называет пространство и время «изначальными представлениями» (ursprüngliche Vorstellungen) или «формами про-образования (Vorbildung) в созерцании». Они суть некая свободная, «игровая» (spielende) деятельность души, которая не связана ни с каким конкретным предметом, но именно в этой свободной игре создает тот «простор» (Spiel-Raum), то «чистое изображение» (ens imaginarium), в котором только и может нечто встретиться как пространственно и временно определенное.

В итоге Хайдеггер резюмирует: говорить, что пространство и время суть «формы созерцания», значит: они суть первично-определяющие способы, какими созерцание совершается — а именно, на основе предварительного, не-опредмечивающего взгляда на чистое «рядом» и чистое «после». Это чистое созерцание само по себе еще не есть познание, но оно есть сущностный элемент, без которого синтетическое познание a priori было бы невозможно. Пока важно лишь увидеть, в каком качестве пространство и время суть «формы» — т. е. то «определяющее» в самом созерцании наличного. Это чистое созерцание в качестве процесса (Vorgang) означает: то, что структурно определяет само созерцание. Это еще не познание, но, как выяснится, сущностная составная часть синтетического познания a priori. Они суть «созерцания без вещей» — не вызванные наличным, не представляющие собой нечто наличное, но и не созерцания без созерцаемого. Это чистое созерцание как «про-образ» (Vorbildung) — свободная, игровая деятельность способности воображения, создающая тот изначальный «простор» и ту изначальную «ритмику», в которых только и может «встроиться» (einspielen) эмпирически встречное.

§9. Различие между формой созерцания и формальным созерцанием

Этот параграф посвящен критическому анализу важного текстологического и систематического спора в кантоведении. Хайдеггер обращается к интерпретации Марбургской школы (Коген, Наторп), которая, по его словам, предприняла попытку полностью растворить трансцендентальную эстетику в логике. Главной текстуальной опорой для этой попытки послужило одно примечание Канта в §26 «Критики чистого разума», где тот говорит о «формальном созерцании» (formale Anschauung) и о роли рассудка в его конституировании. Наторп прямо называл это примечание «корректурой положений трансцендентальной эстетики». Задача Хайдеггера — показать, что это примечание не только не отменяет самостоятельности эстетики, но, напротив, при правильном прочтении еще отчетливее утверждает изначальное право формы созерцания.

Анализ текста §26 и примечания к нему Хайдеггер начинает с внимательного прочтения самого кантовского текста. В §26 Кант говорит: «Мы имеем априорные формы внешнего и внутреннего чувственного созерцания в представлениях о пространстве и времени, и с ними всегда должен сообразовываться синтез аппрегензии многообразного в явлении… Но пространство и время представляются a priori не только как формы чувственного созерцания, но и как сами созерцания (которые содержат в себе многообразное), стало быть, с определением единства этого многообразного в них (смотри трансцендентальную эстетику)». Именно к этому месту и относится примечание.

В примечании Кант разъясняет: «Пространство, представленное как предмет (каким оно и требуется в геометрии), содержит больше, чем одну лишь форму созерцания, а именно — сведение (Zusammenfassung) многообразного, данного по форме чувственности, в одно созерцательное представление; так что форма созерцания дает одно лишь многообразное, а формальное созерцание дает единство представления». Далее Кант добавляет: «Это единство я в эстетике отнес только к чувственности, чтобы отметить лишь то, что оно предшествует всякому понятию, хотя оно и предполагает синтез, не принадлежащий чувствам, но лишь через него впервые становятся возможными все понятия о пространстве и времени. Ибо поскольку через этот синтез (в то время как рассудок определяет чувственность) пространство или время впервые даются как созерцания, то единство этого a priori созерцания принадлежит к пространству и времени, а не к понятию рассудка».

Два вида единства: «синдозис» и синтез Хайдеггер предлагает следующую интерпретацию этого сложного текста. Кант различает здесь два принципиально разных способа, какими пространство и время обладают единством.

Первый способ соответствует форме созерцания. Форма созерцания, как было показано в предыдущем параграфе, дает чистое многообразное (чистую внеположность и чистую последовательность) в его изначальной, предшествующей всякому рассудочному акту, единой целостности. Это не есть единство, собранное из частей; это — единство целого, которое предшествует частям и впервые делает их возможными. Хайдеггер для обозначения этого изначального способа данности вводит неологизм «синдозис» (Syndosis, от греч. συνδίδωμι — давать вместе). В отличие от «син-тезиса» (σύν-θεσις, со-полагание), который есть активное, спонтанное соединение, «син-дозис» означает изначальное «со-давание» (Mitgeben), когда многообразное с самого начала дано в определенной «совместности» и целостности. Это единство, по словам Канта, «принадлежит к пространству и времени, а не к понятию рассудка». Оно до-понятийно, хотя и не является простой чувственной данностью; оно, как говорит Кант, уже предполагает некий «синтез», который, однако, «не принадлежит чувствам». Эту мысль Хайдеггер считает крайне важной: она указывает на то, что уже на уровне чистой чувственности действует некая изначальная спонтанность (в конечном счете — способность воображения), которая, однако, не тождественна рассудочной.

Второй способ единства соответствует формальному созерцанию. Оно возникает тогда, когда это чистое многообразное берется не в его изначальной синдотетической целостности, а активно «сводится» (zusammengefasst) рассудком в определенное, ограниченное единство. Именно так, по Канту, обстоит дело в геометрии: геометр не просто созерцает единое пространство, он конструирует в нем определенные фигуры, следуя правилам рассудка. Формальное созерцание, таким образом, есть результат определения изначальной формы созерцания рассудком; оно есть «сделанное» (gemacht), производное единство.

Опровержение Марбургской интерпретации Из этого различения, утверждает Хайдеггер, с полной очевидностью следует, что формальное созерцание никак не может быть «корректурой» или «снятием» формы созерцания. Напротив, оно само возможно только на ее основе. Форма созерцания есть то изначальное, не-опредмеченное обладание чистым пространством и временем как целым, которое лежит в основе любого, в том числе и научного, опредмечивания. Формальное же созерцание есть производный модус, в котором это изначально созерцаемое целое становится тематическим предметом и подвергается рассудочному определению. Геометр, подчеркивает Хайдеггер, «создает» (machen) фигуры в пространстве, но само пространство как то, «в чем» он это делает, ему «дано» изначально (haben). Это различие между изначальным «имением» (Haben) и производным «деланием» (Machen) является решающим. Кант, по мнению Хайдеггера, никогда не отходил от этой позиции, что подтверждается его поздними работами (рецензия на статьи Кестнера 1790 года), где он прямо говорит: «Метафизика должна показать, как можно иметь представление о пространстве, геометрия же учит, как можно одно пространство описать… В первой оно рассматривается как изначально данное… во второй одно пространство делается».

Неразрешенная напряженность Однако Хайдеггер не останавливается на этой победе над Марбургской школой. Он замечает, что в данном примечании, особенно в его второй редакции (издание B), Кант все же склонен сближать эту изначальную синдотетическую единицу с единством синтетической апперцепции, т. е. с единством самого рассудка. Это сближение происходит не потому, что Кант считает саму изначальную форму созерцания продуктом рассудка, а потому, что и синдотетическая единица чистой чувственности, и синтетическая единица рассудка в равной мере «изначальны» и укоренены в общей для них способности воображения. Однако, не сумев до конца прояснить эту общую укорененность, Кант, по Хайдеггеру, запутывается в многозначности самого термина «синтез» (Synthesis), которым он покрывает три совершенно разных феномена:

1. Синдотетическое единство изначальной целостности чистого созерцания.

2. Синтетическое объединение в категориальном понятии.

3. Объединение синдозиса и синтеза в полном познавательном акте.

Внести порядок в этот «клубок» (Knäuel) многозначностей и тем самым вскрыть подлинную «общую корневую систему» чувственности и рассудка — в этом, как заявляет Хайдеггер, и состоит одна из главных задач его интерпретации. Пока же, на данном этапе, главный итог параграфа — в защите изначальной самостоятельности и несводимости к логике чистой формы созерцания как синдозиса.

§10. Трансцендентальная экспозиция пространства и времени

После метафизической экспозиции, прояснившей, чем являются пространство и время по своей сущности (чистыми созерцаниями), Хайдеггер переходит к разбору трансцендентальной экспозиции. Ее задача, как он формулирует, состоит в том, чтобы показать, какую функцию эти чистые созерцания выполняют в качестве условий возможности априорного синтетического познания. Иными словами, она призвана продемонстрировать, что пространство и время — не просто данности нашей субъективности, но источники познания a priori.

Пространство и время как источники синтетического познания a priori Хайдеггер указывает, что ход мысли Канта здесь таков: коль скоро в чистой созерцательности пространства и времени нам a priori, до всякого опыта, открывается доступ к чистому многообразному (чистой внеположности и чистой последовательности), то тем самым нам дан и источник для познаний, которые сами носят априорный и при этом синтетический, т. е. содержательно расширяющий наше знание, характер. В отличие от пустых аналитических суждений, которые лишь разлагают содержание понятия, эти познания расширяют наше знание, опираясь на усмотрение самого этого чистого многообразного. Трансцендентальная эстетика поэтому обозначает пространство и время как «источники познания» (Erkenntnisquellen).

В качестве примеров таких познаний Кант приводит аподиктические (строго необходимые и всеобщие) положения, которые не могут быть получены из опыта и сами делают опыт возможным. Для пространства это, прежде всего, положения геометрии (например, «пространство имеет только три измерения»). Для времени — положения общего учения о движении (например, «время имеет только одно измерение», «различные времена существуют не вместе, а последовательно»). В этих положениях a priori схватывается сама структура чистого созерцания.

Проблема движения и его место в системе В связи с тезисом о том, что время служит основанием для априорного учения о движении, встает вопрос: не должно ли тогда и само понятие движения быть включено в трансцендентальную эстетику наряду с пространством и временем? Ведь движение, по Канту, «соединяет в себе оба элемента» — и пространство, и время.

Хайдеггер рассматривает кантовское решение этого вопроса. Кант, по его словам, долго колебался, но в итоге решил, что движение не относится к трансцендентальной эстетике. Основанием для этого служит то, что движение есть не только пространственно-временное отношение, но и «изменение чего-то в отношении к месту». Для того чтобы помыслить нечто движущееся, необходимо предположить нечто, что движется, т. е. некий субстрат, пребывающий в смене своих пространственных определений. Понятие движения, таким образом, уже предполагает категорию субстанциальности, т. е. «интеллектуальное понятие», относящееся к ведомству трансцендентальной логики. Трансцендентальная же эстетика, следуя своему методу изоляции, должна отвлекаться от всех привносимых рассудком определений. Следовательно, движение как феномен, несводимый к одной лишь чистой чувственности, выходит за ее рамки.

Однако Хайдеггер не удовлетворяется этим формальным отграничением. Он обращает внимание на многозначность самого понятия «движение» у Канта. Помимо «движения объекта» (т. е. эмпирической перемены места), о котором шла речь, Кант знает и о совершенно ином виде движения — о «движении как действии субъекта» (Bewegung als Handlung des Subjekts). Эта «субъективная» Bewegtheit, как замечает Хайдеггер, стоит в изначальной связи с самим способом бытия субъекта и, следовательно, с самим временем. Хотя Кант исключает «объектное» движение из эстетики, это не снимает вопроса о более глубокой, онтологической связи «движения» как действия с временем и субъективностью. Хайдеггер намекает, что эта связь станет одной из центральных тем при анализе трансцендентальной дедукции и схематизма, где движение души, понятое как «чистый синтез» способности воображения, окажется конститутивным для самого времени.

Феномены движения и изменения; время как неизменное Далее Хайдеггер кратко затрагивает сложный вопрос о соотношении времени, движения и изменения. Кант в различных местах настаивает на том, что сама по себе «время не изменяется, изменяется лишь то, что находится во времени». Время «не протекает, в нем протекает существование изменчивого». Более того, оно само есть «неизменное и пребывающее» (unwandelbar und bleibend).

Хайдеггер указывает на парадоксальность этого утверждения, если брать его в терминах самого же Канта. Ведь по Канту, именно пребывающее (субстанция) и способно к изменению, поскольку изменение есть смена состояний чего-то, что при этом остается самим собой. Если время есть «пребывающее» по преимуществу, то, следуя этой логике, можно было бы заключить, что именно оно и есть то, что, собственно, изменяется. Хайдеггер фиксирует это напряжение, не разрешая его здесь, но подчеркивая, что за этими терминологическими трудностями («изменение», «смена», «перемена» — Wechsel, Veränderung, Wandel) кроется фундаментальная онтологическая проблема. Он также напоминает о древнем, восходящем к Аристотелю, загадочном взаимоотношении времени и души (и движения), где время не может быть без души, а душа не может быть без движения. Эта отсылка готовит почву для последующего тезиса Хайдеггера о том, что время, понятое не как внутримирная рамка, а как само устройство субъективности, и есть тот искомый «общий корень» познания, к которому подводит кантовская мысль.