Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29—30

Таким образом, определение субстанции происходит, во-первых, по аналогии с «Я», и во-вторых, именно отсюда оно черпает свою наивысшую понятность. Единственной предпосылкой метафизического наброска оказывается, как пишет Лейбниц, то, «что мы все в нашей душе достаточно часто вынуждены признать, а именно — внутренние самодеятельные изменения». И именно этим он исчерпывает всю сумму вещей. Следовательно, субстанциальные формы мыслятся не как души в смысле отдельных вещей, а как нечто «душе-сообразное», причём душа есть лишь повод для наброска фундаментальной структуры монады.

Хайдеггер приводит итоговую формулировку из «Монадологии» (§30): «Мысля таким образом самих себя, мы схватываем тем самым и мысль о бытии, о субстанции, о простом и составном, о нематериальном и даже о Боге, представляя себе via eminentiae, что то, что в нас содержится ограниченно, в Нём содержится безгранично».

Проблема многозначности Leitfaden «Я».

Однако здесь же Хайдеггер указывает на принципиальную трудность. Путеводная функция ego остаётся многозначной. Субъект может становиться для себя проблемой как тот, перед кем вообще встаёт проблема бытия. Субъект может брать себя как образцовое сущее, чьё бытие даёт идею бытия вообще. Наконец, субъект может войти в поле зрения как понимающий бытие, как такое сущее, чей способ бытия constitutivum включает в себя понимание бытия. Лейбниц сам задаётся вопросом: «Et je voudrois bien savoir, comment nous pourrions avoir l’idée de l’estre, si nous n’estions des Estres nous mêmes, et ne trouvions ainsi l’estre en nous» — откуда у нас могла бы быть идея бытия, если бы мы сами не были сущими и не находили бы таким образом бытие в нас самих? Это значит: мы не могли бы быть тем, что мы есть, без идеи бытия; понимание бытия конститутивно для присутствия. Однако из этого не следует, что идея бытия черпается в возвращении к нам самим как к сущим. Напротив, её ближайший исток индифферентен; но мы сами есть её источник в том смысле, что понимание бытия принадлежит к нашему собственному бытию как трансцендирующему. И лишь из трансценденции возникают различные артикуляции бытия. В многозначной путеводной функции ego сам субъект остаётся онтологически непрояснённым. Поэтому, предупреждает Хайдеггер, легко возникает ложное впечатление, будто монадологическая интерпретация есть просто антропоморфизм, всеодушевление по аналогии с «Я». Но Лейбниц пытается дать этому метафизическое основание: «Так как природа вещей единообразна, то наше собственное существо не может быть бесконечно отличным от других простых субстанций, из которых слагается весь универсум». Вместо того чтобы останавливаться на этом, необходимо спросить: какие именно структуры собственного присутствия релевантны для интерпретации бытия субстанции, и как эти структуры должны модифицироваться, чтобы обрести пригодность делать понятным всякое сущее?

b) Промежуточное рассмотрение к путеводной нити истолкования бытия.

Этот подраздел посвящён более детальному прояснению того, что значит брать собственное бытие человека за Leitfaden, и какие опасности здесь возникают.

Хайдеггер повторяет: только тогда можно уловить метафизический смысл монадологии, если отважиться на конструкцию сущностных взаимосвязей и перспектив, руководствуясь тем, что для самого Лейбница было определяющим в её наброске. Монадология хочет выяснить бытие сущего. Следовательно, откуда-то должна быть почерпнута образцовая идея бытия — а именно, оттуда, где нечто подобное бытию непосредственно открывается для философски вопрошающего.

Человек относится к сущему, теряется в нём, захвачен им. Но он также и сам есть сущее — и притом не индифферентно, а так, что его собственное бытие его «касается», идёт ему «в дело». Поэтому, по разным причинам, собственное бытие всегда в известном смысле является Leitfaden. Это, однако, предполагает, что заимствуемое отсюда «бытие» понимается в смысле экзистенции, тогда как способ бытия того, что не есть присутствие, остаётся под вопросом. Постоянное вглядывание в собственное присутствие даёт Лейбницу прообраз того «единства», которое он приписывает каждому сущему. Сущее интерпретируется по аналогии с душой, жизнью, духом. В результате может сложиться впечатление, что монадология — это просто антропоморфизм, всеодушевление. Но, возражает Хайдеггер, такая оценка поверхностна. Лейбниц сам пытается метафизически обосновать это «аналогизирующее рассмотрение» через тезис о единообразии природы вещей (Gleichförmigkeit der Natur), что, впрочем, само требует обоснования. Вместо упрёка в антропоморфизме нужно спросить: какие структуры собственного присутствия релевантны, и как они модифицируются, чтобы обрести пригодность для интерпретации всякого сущего? Так мы возвращаемся к центральному вопросу: как именно порыв может давать единство и как он сам должен быть определён?

c) Структура порыва.

Теперь Хайдеггер приступает к раскрытию внутренней структуры порыва как изначально единящего. Если порыв, как нечто порывающее, должен давать единство, то он сам должен быть прост, то есть не иметь частей в смысле агрегата, нагромождения. Primum constitutivum должно быть неделимым единством. Но если субстанция есть просто единящее, то должно также уже иметься и некое многое, которое она единит, иначе проблема единения была бы бессмысленной. То, что единит, должно иметь сущностное отношение к многому. Иными словами, в самой монаде как просто единящей должно заключаться некое многое: как простая единящая, она должна предначертывать возможное многообразие.

Поскольку же это просто единящее есть порыв, и лишь в качестве такового оно должно нести в себе многое и быть многим, то и само это многое должно иметь характер порыва, то есть характер подвижности вообще. Многое в движении — это изменчивое, становящееся иным. Многообразие внутри порыва должно носить характер «втянутого в порыв» (Gedrängtes). Это ведомое порывом есть и сам порыв; поэтому в самом порыве заключено само-превосхождение (Sichüberholen), заключён оборот, изменение, подвижность. Иначе говоря, порыв есть то, что в самом порывании изменяется, то есть он есть само это «влекомое».

Далее, порыв как primum constitutivum должен быть просто единящим и одновременно — истоком и способом бытия изменчивого. Что значит «просто единящее»? Единство не должно быть последующим собиранием нагромоздившегося, но изначальным организующим единением. Это значит: конститутивный принцип единения должен быть «раньше» того, что подлежит возможному единению. Единящее должно быть наперёд (voraus) — то есть заранее выходить-за, простираться к чему-то, откуда уже всякое многое приняло своё единство. Просто единящее должно быть изначально вышагивающим, и как таковое — заранее охватывающим, так что всё многое заведомо оразличивается в этой охваченности. В этом смысле единящее заранее превосходит (überragt) то, что оно в ходе себя самого единит: оно есть substantia prae-eminens. Это «prae» означает не предшествующее наличие во времени, а структурное пред-восхищение и охват.

Из этого следует, что vis primitiva, порыв как primum constitutivum изначального единения, должен быть вышагивающе-охватывающим, то есть «пред-ставляющим» (vor-stellend), репрезентирующим. Глубочайший метафизический мотив для «представляющего» характера монады — это онтологическая функция единения, присущая порыву. Порыв должен быть пред-ставляющим не потому, что он «как сила есть нечто живое, а живому присуща душа, душе же — представление», но потому, что он должен быть изначально единящим. Пред-ставление (Vor-stellen) берётся здесь вполне широко, структурно, а не как отдельная душевная способность. Поэтому монада в своём метафизическом существе не душа, а наоборот: душа есть возможная модификация монады.

Сущностно пред-ставляющий порыв — это не такое событие, которое время от времени также и представляет или производит представления, но сама структура порывающего события является «вышагивающей» (ekstatisch), и в этом смысле порывание есть Vor-stellen. Это Vor-stellen понимается не как чистое глазение, а как perceptio, то есть как загодя-единяющее-себя-многообразие в простом (dans le simple). Лейбниц определяет perceptio как «выражение многого в едином» (multorum in uno expressio).

К этому присоединяется второй момент. Поскольку порыв изначально единит, он уже наперёд всякого возможного многообразия, он должен быть ему по возможности равен, то есть уже его превзойти и перегнать. Это значит, что порыв должен известным образом нести многое в себе и в порывании давать ему родиться в себе — это его «мировой» характер. Порыв есть «природа», то есть сущность субстанции; как деятельная, она всегда изначально представляет. Но Лейбниц, по Хайдеггеру, сам не схватывает существо vis activa сразу с достаточной радикальностью, поэтому наряду с perceptio он особо вводит appetitus — стремление, тенденцию к переходу. Сила остаётся как бы чем-то субстанциальным, ядром, которое затем ещё одаряется представлением и стремлением, тогда как в действительности порыв в себе самом есть представляющее стремление или стремящееся представление. Appetitus как Übergangstendenz (тенденция к переходу) есть стремление преодолеть всякое данное состояние порыва. Это прогресс восприятий (progressus perceptionum) и составляет изначальное существо монады. «Спрашивать, почему в простых субстанциях есть perceptio и appetitus, значит спрашивать о чём-то сверхмировом и призывать Бога к ответу».

Индивидуация: Augenpunkt и mundus concentratus.

Наконец, встаёт вопрос: что делает каждую монаду именно этой, вот этой? В чём состоит индивидуация? Поскольку догматическая отсылка к акту творения не разъясняет её внутренней возможности, ответ следует искать в самом порыве. Какой сущностный характер в структуре порыва делает возможным обособление (Vereinzelung)? И в каком смысле изначальное единящее именно в единении есть обособляющее?

Формально это значит, что монада конечна, а конечность означает ограниченность. Но ограниченность надо понять из метафизической основной черты самого порыва. Порыв есть единящее, притом пред-ставляющее, загодя-превосходящее единение. В этом пред-ставляющем единении заключено некое загодя-имение единства, на которое порыв как представляющий и стремящийся к переходу взирает. В порыве как представляющем appetitus есть как бы точка, на которую наперёд нацелен взор: само единство, из которого он единит. Эта точка зрения, или Augenpunkt (point de vue), конститутивна для порыва. Она есть то, что наперёд регулирует всё порывание. Поскольку perceptio и appetitus в своём порывании первично определены из этого Augenpunkt, порыв не толкается чем-то внешним.

Здесь же, замечает Хайдеггер, кроется и возможность для порыва — как того, что в себе самом есть выхождение-за — схватывать самоё себя (sich selbst zu erfassen). Порывая к чему-то, порывающее пронизывает некое измерение, то есть пронизывает самоё себя и тем самым себе самому открыто. На основе этой размерной самооткрытости порывающее может также особо схватить себя, то есть присоединить себя к представлению — апперципировать (apperzipieren). Лейбниц различает perceptio и apperceptio как состояние, в котором монада представляет внешние вещи, и сознание, или рефлективное знание этого внутреннего состояния, которое дано не всем душам и не всегда.

Так вот, в этом Augenpunkt всякий раз в определённой перспективе схватывается весь универсум, но так, что он в определённой мере преломляется, — а именно, сообразно ступени порывания той или иной монады, то есть сообразно её возможности единить себя в своём многообразии. В этом «себя» выражается то, что в монаде как представляющем порыве заключено известное сопредставление (Mitvorstellen) её самой. Эта само-открытость может иметь разные ступени — от совершенной прозрачности до оглушённости и омрачённости. Ни одной монаде не недостаёт perceptio и appetitus, а тем самым — известной самооткрытости, хотя она и не обязательно должна быть особым сопредставлением себя. Соответственно, именно Augenpunkt и вместе с ним возможность единения, то есть единство, составляют своеобразие каждой отдельной монады.

Именно поскольку она единит — а это и есть её существо — монада обособляется. В её существе как порыва коренится внутренняя возможность индивидуации. Но в этом обособлении, в порыве из своей собственной перспективы, она всё же единит — лишь сообразно своей возможности — наперёд представленный ею универсум. Каждая монада есть таким образом в себе самой mundus concentratus — сосредоточенный мир. Каждый порыв концентрирует в себе мир, каждый по-своему.

Поскольку же каждая монада тем или иным способом есть мир, поскольку она его презентирует, всякий порыв стоит в «консенсусе» с универсумом. И в силу этой согласованности каждого представляющего порыва с универсумом, и сами монады между собой состоят во взаимосвязи (Zusammenhang). В идее монады как представляющего, стремящегося к переходу порыва уже заключено, что ей принадлежит мир в перспективном преломлении, и что все монады как порыво-единства заранее ориентированы на пред-установленную гармонию (harmonia praestabilita) всего сущего. Поэтому монады, по известному выражению Лейбница, «не имеют окон» — не потому, что они изолированы, а потому, что они не нуждаются ни в каком внешнем притоке: influxus был бы излишним, ибо каждая уже имеет весь универсум в себе.

Конечность монады: materia prima как структурный момент.

Из этого анализа, указывает Хайдеггер, сущность конечной субстанции можно схватить ещё острее. Лейбниц говорит: «Всякая субстанция активна, и всякая конечная субстанция пассивна; с пассивностью же связана сопротивляемость». Во всяком конечном порыве, совершающемся всегда в некоторой перспективе, неизбежно заложено нечто сопротивляющееся (Widerständiges), противящееся порыву как таковому. Ибо, порывая всегда из одного Augenpunkt ко всему универсуму, порыв столь многое и столь многим не является; он модифицирован этой точкой зрения. Важно: порыв как порывание именно потому соотнесён с сопротивлением, что он по возможности может быть всем универсумом, но в действительности им не является. Поскольку монада в своей точке зрения есть целое, она в силу этой отнесённости к универсуму конечна, то есть относится к сопротивлению, к тому, что́ она не есть, но могла бы быть. Это негативное, взятое как структурный момент самого конечного порыва, характеризует то, что Лейбниц понимает под materia prima — первой материей. Materia prima сущностна для каждой энтелехии и никогда не отделяется от неё; она есть сама пассивная потенция целой завершённой субстанции и состоит не в протяжении или массе, а именно в этой изначальной пассивности. Благодаря этой сущностной изначальной пассивности монада обладает внутренней возможностью связи (nexus) с materia secunda, то есть с массой, с определённым вещественным сопротивлением. Так, заключает Хайдеггер, Лейбниц обретает фундамент для метафизического прояснения связи монады с материальным телом и позитивного доказательства того, почему не протяжённость составляет сущность субстанции.

§6. Основное понимание бытия вообще (не изложен)

В тексте оригинала параграф помечен как «не исполненный».

§7. Теория суждения и понимание бытия. Логика и онтология

Исходный пункт: суждение как место истины.

Хайдеггер начинает данный параграф с того, что напоминает о сложившейся в философии со времён античности традиции, согласно которой суждение (Urteil) считается собственным носителем и местом (Ort) истины. Точнее, как он уточняет, высказывание (Aussage) есть то, что стоит в альтернативе — быть истинным или ложным, поскольку в нём нечто о чём-то высказывается, нечто как нечто определяется. Напротив, простое представление чего-то, например прямое, простое созерцание, восприятие, — не истинно и не ложно; оно либо совершается, либо не совершается. Если я, в отличие от суждения «Доска чёрная», просто осуществляю созерцание «Доска — чёрная», то я ничего не утверждаю, а следовательно, и истинным или ложным это созерцание не является. Поскольку же отличительным характером познания вообще выступает истина — ложное познание не есть познание чего-то, — а истина имеет своё место в высказывании (в суждении), постольку познание приравнивается к суждению. Поэтому и теория познания в современную эпоху оказывается логикой, а вопрос о сущности истины вообще перемещается в теорию суждения.

Структура суждения: интенциональность и раздвоенность.

Но тогда, продолжает Хайдеггер, возникает вопрос: как должна быть устроена и заложена сама эта теория сущности суждения, что значит прояснить суждение в его сущности? Вынесение суждения (Urteilen) есть определённое поведение (Verhalten) человека; как суждение о сущем, это поведение в себе самом соотнесено с сущим. Эту соотнесённость с… Хайдеггер называет интенциональностью (Intentionalität). Суждение о… в себе интенционально. Однако, замечает он, и простое созерцание чего-либо, восприятие стены, тоже есть соотнесённость с… Что же тогда характеризует интенциональность именно суждения?

Вынесение суждения о…, высказывание о… в себе самом есть определяние (Bestimmen), и притом такое, что то, о чём выносится суждение, в этом суждении определяется. В суждении о чёрной доске как о чёрной «чёрное» ставится в отношение к «доске» — следовательно, имеет место отношение. Причём такое отношение, которое определяет само то, о чём выносится суждение. Таким образом, имеет место не только соотнесение (Bezug) судящего присутствия (Dasein) с тем, о чём судят, но само это «о-чём» (Worüber) внутри себя реляционно артикулировано, расчленено сообразно отношениям (beziehungsmäßig gegliedert). Иначе говоря, интенциональная соотнесённость высказывания есть внутри себя соотносящая соотнесённость (beziehender Bezug). Интенциональная отнесённость к… осуществляет, будучи этой интенциональной, сверх того ещё и соотнесение в смысле определения чего-то как чего-то. Интенциональный Bezug высказывания к своему «о-чём» раздвоен (gegabelt) внутри себя. Это можно, по словам Хайдеггера, представить грубо и предварительно: высказыванию присуща референтная интенциональность — изначально единая раздвоенная соотнесённость (единство синтеза и диайрезиса), а не две или несколько нераздвоенных соотнесённостей рядом и друг за другом. Я не воспринимаю сначала «доску», затем «чёрное», чтобы потом связать оба восприятия. В «есть» суждения «А есть В» одновременно заключено и «есть» соотнесённости с сущим, и сама эта раздвоенность.

Вопрос о внутренней возможности суждения.

Вопрос о сущности истины — при условии, что истина понимается как локализованная в суждении — превратился, таким образом, в вопрос о сущности суждения, а суждение обнаружило в качестве своих структур интенциональность и раздвоенность, причём как структуры самого судящего присутствия. Отсюда немедленно вырастает метафизический вопрос: что́ есть и как есть само это присутствие, чтобы оно вообще могло высказывать о… и высказывать именно способом раздвоенной интенциональности? В чём основана внутренняя возможность суждения как охарактеризованного способа поведения присутствия? Это, утверждает Хайдеггер, требует прояснения бытийного устройства присутствия — сначала в этом определённом отношении, а в конечном счёте — онтологии, метафизики присутствия.

Далее, возвращаясь к отношению суждения и истины, Хайдеггер ставит вопрос: что, собственно, значит, что истина «имеет своё место» в высказывании? Является ли истина «свойством» (Eigenschaft) суждения, подобно тому как цветность есть свойство вещественной вещи? Это, говорит он, также может быть решено лишь тогда, когда станет ясно, как истина вообще относится к судящему присутствию и к присутствию в целом. Только если прояснена внутренняя возможность истины, можно сделать понятной возможность познания, а тем самым — суждения и мышления, а не наоборот.

Отсюда, согласно Хайдеггеру, следует фундаментальный вывод для понятия логики вообще: её задача, взятая вполне обще, состоит в том, чтобы прояснить сущность истины. Но если это прояснение сущности осуществимо лишь как метафизика, как онтология, то логика должна быть понята как метафизика истины.

Итог деструкции лейбницевой теории суждения.

После этого общего введения Хайдеггер подводит итог всего проделанного в первой основной части пути. Лейбницеву теорию суждения, говорит он, характеризовали в том направлении, что при этом натолкнулись на характер «истины»: суждение есть connexio, точнее — inclusio; характер субъектно-предикатного отношения — это характер тождества (Identität); само же «бытие истинным» (Wahrsein) означает для Лейбница не что иное, как «бытие тождественным» (Identischsein). Обоснование, прояснение и удостоверение истинности происходит через сведение к тождествам, и возможность этого дана взаимопринадлежностью определений как совместимых (verträglich) в единстве того, о чём выносится суждение, — в единстве субъекта (subjectum). При этом, подчёркивает Хайдеггер, решающим является то, что эта концепция суждения и истины касается не только эссенциальных истин, но точно так же и экзистенциальных. Это значит: по своей идее, все возможные высказывания, которые должны определять то или иное определённое индивидуальное сущее, должны быть сводимы к некоей взаимосвязи чистых тождеств. В таком случае эти высказывания суть определения взаимопринадлежного.

Но многообразие этого взаимопринадлежного, чтобы вообще быть таким возможным целым взаимопринадлежностей, нуждается в единстве самой взаимопринадлежности. Это единство, более того, должно быть предваряющим (vorgängig), ибо только так оно может служить мерилом для принадлежности некоего «вместе» или, наоборот, для непринадлежности мнимо-принадлежного. Сведение к тождеству как к целостности совместимых и взаимопринадлежных определений возможно, как способ суждения о сущем только в том случае, если само сущее как сущее конституировано неким изначальным единством. Это единство, как показало предшествующее исследование, Лейбниц усматривает в монадическом устройстве субстанции. Таким образом, именно монадическая структура сущего является метафизической основой для теории суждения и истины как теории тождества. Деструкция лейбницевой теории суждения в направлении её метафизических основных проблем, заключает Хайдеггер, тем самым выполнена.

В качестве важнейшего результата следует удержать: каждая монада есть зеркало, есть по своей возможности универсум. Тем самым она поставлена в соответствие универсуму как предмету абсолютного божественного познания. Так обретена метафизическая база для идеи познания как intuitus, для идеала познания как cognitio adaequata intuitiva — абсолютной отчётливости, то есть совершенной бодрости (Wachheit) монады. Следовательно, эта логика истины возможна лишь на почве монадологической метафизики субстанции. Следовательно, логика имеет по своему существу метафизические основоположения; более того, как может показать радикальное рассмотрение, она сама есть не что иное, как метафизика истины.

Двойственность позиции самого Лейбница.

Хайдеггер делает здесь важную оговорку: сам Лейбниц нигде явно не развернул эту проблему метафизического фундирования логики. Напротив, у него снова и снова прорывается склонность строить саму логику из неё же самой, а из логики затем как бы развивать метафизику. При этом в основных чертах удерживаются традиционные понятия метафизики и логики, несмотря на все перемены в содержательной проблематике. Для целей же данного курса, указывает Хайдеггер, ориентация на логику Лейбница и её связь с метафизикой имела задачу прежде всего вообще сделать видимым некий горизонт возможных проблем в этой области, чтобы лишить последующее чисто систематическое рассмотрение характера чуждости, но прежде всего — чтобы разрушить предрассудок, будто логика есть нечто свободно парящее и в себе самой упроченное.

Критика аргумента о приоритете логики перед метафизикой.

Теперь Хайдеггер переходит к систематическому опровержению ходового аргумента, с помощью которого, как он говорит, претендуют «сражающе доказать» приоритет логики перед метафизикой. Этот аргумент обладает мнимым преимуществом: опираясь на совершенно общие представления о логике и метафизике, он позволяет, не входя в их специфическое проблемное содержание, решить вопрос об их отношении. В противоположность этому тезис самого Хайдеггера состоит в том, что логика а) основывается в метафизике и б) сама есть не что иное, как метафизика истины.

Спорящий аргумент опирается, во-первых, на предрассудок, что логика есть нечто свободно парящее, последнее, как бы само «мышление»; во-вторых, на укоренённый в этом предрассудке всеобщий довод: логика обладает приоритетом перед всеми науками. Преимущество этого аргумента в том, что он а) построен всеобще, формально, не входя в содержание дисциплин «метафизика» и «логика», и б) непосредственно, вульгарно-очевидно убеждает: метафизика, будучи наукой, есть познание, а тем самым — мышление; следовательно, она предполагает науку о мышлении, стало быть — логику; логика, таким образом, есть предпосылка метафизики, ибо без логики метафизику нельзя ни обосновать, ни осуществить.