Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37

a) Чистая воля и действительность. Своеобразие волевого действительного как факта

Хайдеггер ставит центральный вопрос: что представляет собой та особая «действительность», которая присуща чистому практическому разуму и категорическому императиву? Обыденное сознание склонно понимать действительность как наличность (Vorhandensein), подобную существованию вещей. В таком случае утверждение Канта, что нравственный закон есть «факт», доступный «самому обыденному рассудку», было бы чистым абсурдом, ибо никакой самоанализ не обнаружит в душе готовую формулу категорического императива как некий наличный предмет.

Вся ошибочность такого подхода заключается в игнорировании условия, которое ставит сам Кант: сознание этого закона дано лишь постольку, поскольку «мы составляем себе максимы воли», то есть поскольку мы действительно волим. Действительность нравственного закона, а следовательно, и свободы — это не действительность пред-находимого, статичного объекта. Это реальность, которая «сбывается» (geschehen) только в самом акте чистого воления и через него. Поэтому любые попытки эмпирически, этнологически, социологически или исторически «доказать» или «опровергнуть» наличие категорического императива бьют мимо цели. Они остаются в модусе констатации наличного и не улавливают существо этой реальности, которая есть реальность самого поступающего существования.

Эта реальность есть действительность в специфическом двойном смысле. Во-первых, это действительность, которая только и обретает свое действительное содержание через нашу волю и в нашей воле. Во-вторых, это та единственная действительность, которая подлинно и сущностно принадлежит нашей воле как воле. Факт долженствования, по Канту, обнаруживает себя не только в прямом следовании долгу, но и — причем, возможно, с еще большей силой — в уклонении от него, в попытке заглушить голос совести. Само это уклонение свидетельствует о том, что мы уже знаем, «что мы, собственно, должны». Речь, таким образом, идет не о теоретической очевидности формулы, а о захваченности человека самим существом его бытия, требованием стать сущностным в волении собственной сущности.

b) Факт нравственного закона и сознание свободы воли

В заключение Хайдеггер показывает, как в кантовской мысли высвечивается глубочайшая взаимосвязь между свободой и законом. Он приводит другую формулировку категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». «Человечество в своем лице» — это не эмпирический индивид с его случайными особенностями, а сама личностность как сущность человека, его способность к самостоятельной ответственности. Категорический императив, следовательно, требует быть в своем поступке сущностно самим собой, то есть осуществлять свое бытие как личности.

Из этого проясняется то фундаментальное тождество, к которому приходит Кант. Чистое практическое воление, чистая воля, нравственный закон как принцип этого воления и сама свобода как автономия — все это «одно и то же» (einerlei), только рассмотренное в необходимой внутренней взаимосвязи. Свобода не «доказывается» из закона как нечто отдельное. Скорее, в самом осознании нравственного закона как безусловного требования нам уже дано и сознание нашей свободы. Они «взаимно отсылают друг к другу» (weisen wechselweise auf einander zurück).

Кант выражает эту связь в точных формулах. Нравственный закон есть основание познания (ratio cognoscendi) свободы: только через сознание безусловного долженствования мы впервые узнаём о нашей свободе. Но сама свобода есть основание бытия (ratio essendi) нравственного закона: если бы не было свободы, нравственный закон не мог бы быть «встречен» в нас как факт. Таким образом, факт нравственного закона и сознание свободы воли «неразрывно связаны, более того, суть одно и то же». Свобода открывается не как свойство, прибавленное к воле, а как сама сущность воли, как ее способность быть для себя законом.

Заключение. Собственное онтологическое измерение свободы. Укорененность вопроса о бытии в вопросе о сущности человеческой свободы. Свобода как основание причинности

§29. Границы кантовского обсуждения свободы. Привязка Кантом проблемы свободы к проблеме причинности

Этот параграф представляет собой итоговую оценку кантовского вклада в проблему свободы, данную с позиции, достигнутой после прохождения обоих кантовских путей. Хайдеггер признает величие Канта, одновременно очерчивая фундаментальные границы его подхода.

Реконструкция обоих путей — космологического и практического — была предпринята не для исторического обзора, а для того, чтобы выявить всю глубину и одновременно проблематичность кантовского начинания. Кант, по Хайдеггеру, радикальнее всех в традиции продумал проблему причинности и ее связь со свободой. Поэтому размежевание с ним является первоочередной задачей, как только свобода понимается как метафизическая проблема.

Главный пункт критики, который теперь выходит на передний план, формулируется так: Кант с самого начала и до конца привязывает проблему свободы к проблеме причинности, определяя свободу как «особый вид причинности». Но что такое сама причинность? В кантовском истолковании (и в целом в традиционной метафизике) причинность есть основная категория, определяющая способ бытия наличного (Vorhandensein). Это фундаментальная характеристика связи одного наличествующего с другим наличествующим во временной последовательности.

Тем самым свобода, даже будучи возвышена до статуса умопостигаемой, вневременной причинности, неявно, но неотвратимо помещается в тот же самый онтологический горизонт — горизонт наличного бытия. Оба кантовских пути демонстрируют эту границу. На первом, космологическом пути свобода сознательно конструируется как «трансцендентальное понятие природы», то есть как мыслимый предел все той же природной причинности. На втором, практическом пути Кант действительно ставит проблему действительности свободы в совершенно особом, не сводимом к эмпирической наличности смысле — как реальности, сбывающейся только в акте чистого воления. Однако, по Хайдеггеру, Кант не делает решающего шага: он не превращает саму эту специфическую «действительность» и «возможность» в самостоятельную онтологическую проблему. Он не спрашивает о том, каков же собственный способ бытия того сущего (человека как личности), чья реальность имеет такой уникальный характер. Кант фиксирует, что эта реальность иная, но не разворачивает методичное вопрошание о бытии этого «иного» как таковом.

Следовательно, и характеристика двух путей как ведущих соответственно к «возможности» и «действительности» свободы, которая ранее была предварительной, теперь должна быть понята в своем ограниченном смысле. Хотя на первом пути обсуждается «возможность» (совместимость свободы и природы), а на втором — «действительность» (факт свободы в моральном законе), оба они, по сути, оставляют незатронутым вопрос о бытийном характере того, что здесь выступает как возможное и как действительное. Иными словами, Кант не ставит вопрос о бытии свободы (Sein der Freiheit). Он выясняет, как свобода может мыслиться непротиворечиво и что она есть как факт, но не в качестве чего она есть в своем собственном бытийном модусе по сравнению с бытием наличной вещи.

Таким образом, заключает Хайдеггер, кантовское решение, будучи вершиной традиции, остается в плену у этой традиции. Оно не достигает подлинного измерения вопроса и тем самым оставляет нераскрытой изначальную онтологическую основу для осмысления как причинности, так и свободы.

§30. Свобода как условие возможности открытости бытия сущего, т.е. понимания бытия

Заключительный параграф лекции, в котором Хайдеггер формулирует собственный тезис, переворачивающий традиционное отношение между свободой и причинностью.

Итогом пройденного пути становится радикальная перестановка перспективы. Если Кант и вслед за ним вся метафизическая традиция ставили вопрос так: «Является ли свобода особым видом причинности?», то теперь Хайдеггер утверждает обратное: не свобода есть проблема причинности, а причинность есть проблема свободы. Причинность — не более чем одна из категорий, то есть одно из определений бытия сущего.

Но что делает возможным само обнаружение сущего в таких бытийных определениях, как причинность? Возможность того, что сущее встречает нас как объективное, «пред-стоящее» (Gegenstand) и обязывающее в своей определенности, коренится в том, что Хайдеггер называет пониманием бытия. Это понимание, в свою очередь, имеет своей глубинной предпосылкой способность человека изначально предоставить сущему возможность быть тем, что оно есть, дать ему слово, обязаться перед ним. Этот акт «изначального позволения-быть-обязательным» (ursprüngliches Zugestehen von Verbindlichkeit), или «предоставления себе самому закона» (Sichbinden, sich ein Gesetz geben), и есть в самом изначальном смысле свобода. Свобода, таким образом, не есть свойство человека в ряду других; она есть условие возможности самой открытости бытия сущего, то есть самого понимания бытия.

Из этого вытекают решающие следствия. Поскольку основной вопрос философии — это вопрос о бытии, а сама возможность этого вопроса укоренена в свободе, то вопрос о сущности человеческой свободы не может быть одной из «дисциплин» внутри философии, будь то «практическая философия» или этика. Напротив, это основной вопрос философии, в котором коренится даже вопрос о бытии. Философия в своей основе есть не теория, к которой затем прилагается практика, а единый акт вопрошания, в котором понимание бытия и свершение свободы суть одно и то же.

Однако, этот основополагающий тезис, по Хайдеггеру, принципиально не может быть доказан способом научной или теоретической дедукции. Он не является утверждением о некоем наличном предмете, которое можно было бы верифицировать. Этот тезис требует от человека не отстраненного наблюдения, а вовлеченности всем своим существом. Он требует решимости «стать сущностным в действительном волении своей собственной сущности» (wesentlich zu werden im wirklichen Wollen des eigenen Wesens).

В заключение Хайдеггер приводит слова Канта из «Основоположения к метафизике нравов», которые, по его мысли, идеально выражают то положение, в котором оказывается философия, понятая из этой изначальной свободы: «Здесь мы видим философию… поставленной на рискованный пост, который должен быть твердым, хотя он ни на небе, ни на земле ни к чему не привязан и ни на что не опирается. Здесь она должна доказать свою чистоту как самостоятельная хранительница своих законов…». Это и есть, согласно итоговой мысли Хайдеггера, подлинный статус философии: быть укорененной не во внешнем авторитете, а в самом свершении человеческой свободы как основании открытости бытия.

За пределами частной проблемы: Свобода как путь в Целое философии

В начале своего лекционного курса Хайдеггер ставит, казалось бы, методологический вопрос: может ли частная проблема — пусть даже такая значительная, как вопрос о свободе — служить введением в философию в целом? Не является ли это произвольным сужением горизонта, противоречащим самой идее введения как обзора всего поля философских вопросов? Первые страницы лекции посвящены демонстрации того, что эта дилемма ложна, и что способ, которым Хайдеггер разворачивает проблему свободы, раскрывает саму природу философского вопрошания в его радикальном отличии от научного познания.

Научное познание, напоминает Хайдеггер, всегда регионально и предметно. Оно методически движется от конкретного, частного феномена к общим законам внутри определенной, заранее очерченной области сущего. В этом смысле математика изучает не «дифференциальные уравнения вообще», но начинает с дифференциального исчисления; филология интерпретирует конкретные тексты, а не «литературность» как таковую. Однако путь философии, утверждает Хайдеггер, принципиально иной. Он начинается не с того, чтобы взять свободу как одну из «особенных» тем среди прочих (наряду, скажем, с истиной или искусством), но с того, чтобы проследить, как сам феномен свободы с необходимостью размыкает границы всякой особенной сферы и выводит мысль к Целому. Этот ход Хайдеггер называет «расширением» или «снятием границ» (Entschränkung) вопроса.

Ключом к этому расширению служит предварительный анализ негативного понятия свободы — свободы как «независимости от…». На первый взгляд, это самое расхожее и пустое понимание свободы. Однако в действительности оно таит в себе мощный онтологический импульс. Сказать «свобода от мира» или «свобода от Бога» — значит, вопреки видимости, не просто указать на границу темы, но с необходимостью сделать саму эту границу тематической. Мы не можем мыслить независимость от мира, не мысля при этом сам мир; не можем утверждать независимость от Бога, не имея в виду Бога. Таким образом, в самом понятии негативной свободы, понятом во всей его структурной полноте, изначально «со-мыслятся» (mitbegriffen) мир и Бог, то есть Целое сущего. Вопрос о свободе, даже в своей наиболее элементарной форме, с самого начала выводит нас за пределы всякого частного региона сущего и ставит перед необходимостью вопрошать о сущем в целом.

Это первое расширение горизонта получает дальнейшее углубление, когда Хайдеггер переходит к позитивной свободе. Негативная свобода мыслилась как отношение (Unabhängigkeit von…). Но анализ сущности всякого отношения показывает, что для его постижения мы не можем ограничиться лишь самим отношением как таковым; мы должны войти в рассмотрение самих членов отношения. В случае свободы это означает, что вопрос о сущности человеческой свободы с логической необходимостью требует вопрошания о сущности человека, сущности мира и сущности Бога — то есть о фундаментальных онтологических структурах. Вопрос о свободе оказывается не специальной темой внутри философии, а своего рода призмой, фокусирующей в себе всю полноту метафизической проблематики. Именно поэтому путь через конкретную, «действительно схваченную» проблему свободы является для Хайдеггера единственно подлинным, а не произвольным способом войти в философию. Философия не имеет дела с неопределенной всеобщностью, но являет Целое исключительно через пронизывающее продумывание конкретного. Свобода здесь — не пример и не частный случай, а тот уникальный феномен, в котором отношение человека к сущему в целом проявляется наиболее остро и потому способно стать путеводной нитью для всего вопрошания.

От присутствия к присутствию: Греческий горизонт понимания бытия

После того как в первых параграфах лекции было установлено, что проблема свободы в своем развертывании с неизбежностью приводит к основополагающему вопросу всей метафизики — вопросу о сущем как таковом (τί τὸ ὄν), Хайдеггер предпринимает решительный шаг. Он заявляет: для того чтобы действительно спрашивать этот вопрос, а не просто исторически констатировать его наличие у Платона и Аристотеля, необходимо сделать проблематичным то, что в нем считается само собой разумеющимся. Этим само собой разумеющимся является не что иное, как смысл самого бытия, который мы всегда уже как-то понимаем, но никогда не делаем предметом специального вопрошания. Ключ к этому допонятийному пониманию Хайдеггер находит в анализе греческого слова для бытия — οὐσία.

Хайдеггеровский анализ οὐσία радикально порывает с позднейшей метафизической традицией, которая автоматически переводит этот термин как «сущность» или «субстанция». Вместо того чтобы искать смысл в школьной терминологии, Хайдеггер обращается к живому, допонятийному опыту языка, к тому, что сами греки «подразумевали» в своей повседневной речи. Он указывает, что οὐσία в обыденном употреблении означала не что-то умозрительное, а вполне конкретное — «имущество», «владение», «домашний скот», то, что составляет «добро» и «состояние» человека. Что же характеризует это сущее в его бытии, если именно оно удостоилось имени, ставшего впоследствии основным словом всей западной онтологии? Его характеризует то, что оно находится в постоянном, надежном распоряжении, оно всегда «под рукой», всегда в ближайшей досягаемости. Это — сущее в модусе устойчивого, постоянного присутствия (beständige Anwesenheit).

Именно этот горизонт постоянного присутствия, согласно смелой и далеко идущей интерпретации Хайдеггера, является непродуманной, но определяющей основой всего античного понимания бытия, от физики до этики. Чтобы доказать это, он предпринимает блестящий анализ четырех основных значений «сущего» (ὄν) в «Метафизике» Аристотеля. Во-первых, бытие как движение и изменение (метаболэ) мыслится греками через смену отсутствия (ἀπουσία) и присутствия (παρουσία) формы: возникновение вещи есть приход к присутствию, ее уничтожение — уход. Во-вторых, бытие как чтойность (τὸ τί ἦν εἶναι) раскрывается у Платона через «присутствие» (παρεῖναι) эйдоса в единичной вещи: прекрасная вещь прекрасна именно благодаря «присутствию» в ней самой красоты. В-третьих, бытие как действительность (ἐνέργεια) возводится к «пребыванию в изготовленности» (Sich-in-der-Hergestelltheit-Halten), то есть к устойчивому стоянию-здесь завершенного творения.

Наконец, наиболее впечатляющим и полемически заостренным является анализ четвертого значения: бытие как истина (ὂν ὡς ἀληθές). Хайдеггер настаивает на том, что ἀλήθεια следует понимать не как «правильность» суждения, но как «несокрытость» самого сущего. Его подробный разбор десятой главы IX книги «Метафизики» Аристотеля призван показать, что даже истина, понятая как «самое подлинное сущее» (κυριώτατον ὄν), а именно — простое, несложное, описывается Аристотелем в терминах наиболее чистого, ничем не опосредованного «схватывания» (θιγεῖν) и, следовательно, наиболее чистого и абсолютного присутствия. Истина как несокрытость есть сама высшая форма присутствия сущего. Таким образом, все основные регистры, в которых греческая онтология проговаривает бытие, оказываются производными от одного фундаментального опыта — опыта устойчивого, длящегося присутствия. Укорененность этого понимания в античном способе существования, ориентированном на произведение, изготовление (τέχνη) и борьбу за явленность вещей, делает эту интерпретацию не просто филологическим экскурсом, но раскрытием фундаментального события в истории западного мышления.

Уединение и свобода: Как основной вопрос философии идет к корню

Завершив разбор того, как бытие понято в горизонте постоянного присутствия, и тем самым вскрыв скрытое в ведущем вопросе метафизики отношение бытия и времени, Хайдеггер подходит к центральному пункту всей аргументации своего «Введения в философию». Он должен показать, что развернутый им основной вопрос философии (вопрос о связи Бытия и Времени) не является лишь отвлеченной теоретической конструкцией, но обладает тем, что он называет «атакующим характером» (Angriffscharakter), — способностью «идти к корню» (an die Wurzel gehen) самого вопрошающего. Без этого философия осталась бы лишь роскошью ума, утонченной формой бегства от действительности. Как же вопрос, достигающий предельной всеобщности (вопрос о бытии всего, что есть), может одновременно оказаться самым острым, уединяющим и неотменимым вопрошанием, касающимся каждого в его собственном существовании?

Ответ, предлагаемый Хайдеггером, вытекает из онтологического анализа времени. Исходная, «вульгарная» концепция времени, от Аристотеля до Канта и Гегеля, рассматривает его как некую нейтральную среду, череду моментов «теперь», в которой протекают события. В таком времени человек, как и любое другое сущее, просто «находится». Однако если мы всерьез отнесемся к тому, что бытие (смысл бытия сущего) понимается из горизонта присутствия, а присутствие есть темпоральное определение, то время должно быть помыслено радикальнее — не как пустая рамка, а как сама структура того способа быть, который присущ человеку. Это время не является внешним сосудом, но конституирует само наше бытие-вот (Dasein). И здесь решающую роль играет обнаруженный Хайдеггером фундаментальный феномен: подлинная временность имеет характер не просто течения, но уединения (Vereinzelung). Моя смерть, мое решение, мое «время жизни» — все это не общие понятия, но то, что сбрасывает меня в несводимую уникальность моего собственного существования. Время, взятое экзистенциально, есть то, что делает меня единственным и незаменимым, ставит меня перед самим собой.

Именно здесь замыкается цепь аргументов, связующая свободу, бытие и человека. Вопрос о бытии — это вопрос о самом широком, о горизонте всего, что может встретиться. Этот вопрос возможен только потому, что человек есть сущее, которое, устроенное временем, обладает пониманием бытия (Seinsverständnis). Но понимание бытия, фундированное во временности, — это не безличная познавательная способность. Как временное, это понимание каждый раз мое, оно уединяет меня, высвечивая мою конечность и заброшенность. Таким образом, широчайшая перспектива (бытие мира в целом) и острейшая уединенность (мое временное бытие-к-смерти) совпадают в одном и том же фундаментальном вопросе. «Идти в Целое» и означает «идти к корню» моего собственного бытия.

Исходная заявка Хайдеггера на то, что вопрос о свободе есть подлинная путеводная нить в философию, находит свое окончательное обоснование. Свобода больше не может мыслиться лишь как один из частных предметов философии (свобода воли в этике) или как особый вид причинности (у Канта). В свете основного вопроса она раскрывается как само основание, делающее возможным наше открытое отношение к сущему. Быть открытым для бытия, дать сущему быть тем, что оно есть — это и значит быть свободным. Свобода, понятая онтологически, есть условие возможности самого понимания бытия. Поэтому философия, вопрошающая о свободе, не занимается частной проблемой, но стоит перед выбором собственного способа бытия. Она требует от вопрошающего не просто интеллектуального усилия, но решимости быть в собственном, существенном волении — «стать существенным в действительном волении собственного существа». Так совершенно частный, как могло показаться вначале, вопрос к концу лекционного курса оборачивается самым радикальным вызовом, который только может быть брошен человеческому существованию.

GA 32 Hegels Phänomenologie des Geistes Зимний семестр 1930/31 г.

«Феноменология духа Гегеля», лекционный курс прочитанный в зимнем семестре 1930/31 года

Введение. Задача «Феноменологии духа» как первой части системы науки

Хайдеггер начинает с указания на то, что общеизвестное название произведения — «Феноменология духа» — не является первоначальным. Изначально, в 1807 году, работа была опубликована под названием «Система науки. Первая часть: Феноменология духа». До этого полный заголовок звучал как «Система науки. Первая часть. Наука об опыте сознания». Следовательно, содержание произведения должно пониматься из его внутренней задачи — быть первым в системе науки и для нее.

§1. Система феноменологии и система энциклопедии

Хайдеггер задается вопросом, почему система науки требует «Феноменологию духа» в качестве своей первой части. Хотя вторая часть системы так и не появилась, вскоре после «Феноменологии» Гегель публикует «Науку логики». Возникает вопрос: является ли эта «Логика» по существу второй частью системы? Хайдеггер отвечает: и да, и нет. Полное название «Наука логики» перекликается с названием первой части — «Наука феноменологии духа». Система науки, таким образом, выступает в двух обличьях: как феноменология и как логика. В предисловии к первому изданию «Логики» (1812) Гегель писал, что за первой частью должна была последовать вторая, содержащая логику и реальные науки философии (философию природы и духа). Это не что иное, как преобразованное целое традиционной метафизики, включавшей общую метафизику (онтологию) и специальную (психологию, космологию, теологию). У Гегеля в «реальной философии» отсутствует специальная теология, но она обнаруживается в изначальном единстве с онтологией. Это единство спекулятивной теологии и онтологии и есть подлинное понятие гегелевской «Логики».

Итак, если вторая часть системы должна была представлять метафизику, то первая часть, «Феноменология духа», является ее обоснованием, фундаментом, «доказательством истинности standpoint’а», занимаемого метафизикой. Однако после 1807 года план системы у Гегеля меняется. «Феноменология» перестает быть первой частью, а «Логика» — второй. Этот переходный период (1807—1816) отмечен работой Гегеля над «Философской пропедевтикой» в Нюрнберге. В ней логика занимает двойственное положение: следуя за феноменологией (как в первоначальном плане) и одновременно служа фундаментом философской энциклопедии. Результатом становится опубликованная в 1817 году «Энциклопедия философских наук в общих чертах», которая является новой и окончательной формой системы. Она состоит из «Науки логики», «Философии природы» и «Философии духа», то есть представляет собой целое метафизики.