Путь Хайдеггера. Том 18. Путеводитель по GA 76

Хайдеггер спрашивает: в какой мере о-предмечивание необходимо есть счёт и потому прежде [определённый] род поэтизации? (Отсылка к Ницше о Wahrheit und Kunst, о ценностях сохранения и возрастания).

Далее он кратко касается метафизики и христианства, упоминая Августина (Confessiones VII, 9, 13), который говорит, что прочитал в книгах Платона: «В начале было Слово…», и Майстера Экхарта.

Затем Хайдеггер переходит к событию (Ereignis) и завершению метафизики. Он спрашивает: в какой мере воля к воле должна разойтись в предельное раздвоение, чтобы из этого раздвоения завершить себя? Воля к воле есть бытие в совершении своей не-сущности (Unwesen). Бытие же существует (west) в различии с сущим. Воля к воле хочет себя самое двояким образом: однажды — в безусловной исключительности — она хочет себя и, кроме того, хочет ничто, чтобы ещё и в последнее мочь хотеть. Воля к воле хочет повсюду через неё в волевое (трагическое) напряжённое сущее и его господство. Воля к воле хочет одно и другое — сущее и ничто — которые восстают друг против друга по-волевому и по-волевому ничтожат и нуждаются во всестороннем уничтожении как пути в ничто сущего. Из этого уничтожения, проистекающего из не-сущности различия в воле к воле, возникает историческая необходимость «тотальной мировой войны», которая плохо названа этим именем, потому что оно заимствовано из более раннего.

Тихо (still) существуют некогда (einstig) истина бытия-как-события (Seyn) — неприкосновенная для уничтожения. Событие (Ereignis). Если воля к воле принуждает человечество к бездумности (Besinnungslosigkeit), то бездумность распадается на две формы безусловного совершения. Одна толкает человеческую волю в хотение как себя-хотение любой ценой. Человеческая воля, выданная воле к воле, принуждает себя к диктаторско-террористическому героизму. Другая гонит человеческую волю в безграничный расчёт, который больше не знает никакой цели и все цели использует только как предлоги, чтобы совершить подчинение всего вычисляемому. Бездумность больше не допускает никакого мышления. Однако существенная невозможность мышления проистекает из сокрытого, что человеческая сущность (внутри метафизики) остаётся недостойной способности к мышлению. Былое (Einstige) и вместе с тем сохранённое в нём благородное остаются сокрытыми. Воля к воле, конечная форма сущности (Seiendheit) сущего внутри завершения метафизики, завершает себя способом, чья сущность может быть названа только на римско-европейском общем языке. Завершённая воля к воле, которая хочет своего о-конечивания (Verendung) как последнего, что ей осталось, чтобы ещё можно было быть хотеным, есть диктаторско-террористический героизм.

В заключение этого параграфа Хайдеггер задаётся вопросом о воле к воле: откуда происходят движущие и подстёгивающие силы, которые сущностно действуют над обесчещенной до сырьевой области землёй? Откуда приходит отпускание этих сил? Что есть сила? Неисчислимы ли власти, которые в образе этих сил нападают на мышление и подавляют его? Откуда проистекает удовольствие от бездумности, приветствующее любую возможность бегства в активность действия?

Предпонятие «метафизики», разъяснённое из понятия φύσις у Аристотеля (истолкование Аристотеля, Phys. B 1)

Хайдеггер начинает с указания на Парменида. Однако Аристотель, по мысли Хайдеггера, направляет своё промежуточное замечание не в это русло; более того, он даже не высказывает специально то основополагающее, что оно содержит, — а именно, что мы можем следовать его рассмотрению сущности φύσις надлежащим образом только тогда, когда обладаем способностью к первенствующему различению в царстве открытости сущего, когда мы, короче говоря, не слепы к бытию (seinsblind). Что греческие мыслители знали об этой слепоте к бытию человека и должны были знать — это несомненно; иначе они не были бы мыслителями, т. е. знающими бытие-как-событие (Seyn). О том, как в начале западной философии испытывалась и высказывалась слепота к бытию человека, свидетельствуют, например, изречения Гераклита, учение Парменида о трёх путях и, наконец, пещера Платона.

Отклонение неправильного вопроса относительно φύσις, по Хайдеггеру, содержит указание на основное условие, при котором только и может быть схвачена и определена сущность φύσις. Если поэтому с «физикой» Аристотеля дело обстоит своеобразно — а именно, что она в известной мере уже есть то, что затем называется «метафизикой», и если метафизика означает то, что указанным образом «трудно» «видеть», — то для нас, сегодняшних, стремящихся к изначальному пониманию «метафизики», это, казалось бы, только мимоходом вброшенное замечание Аристотеля об основном условии схватывания φύσις особенно важно.

Это основное условие, поясняет Хайдеггер, есть готовый взгляд на то, что всегда уже властвует в открытом, куда любой обходной путь есть окончательный ложный путь, что может быть схвачено собственно и эксплицитно только простым подведением. Этот открытый взгляд смотрит способом, который рано в начале греческо-западной философии был определён как νοεῖν: восприятие (Vernehmen) и воспринятие. Слово означает в своём сущностном понятии двоякое: восприятие как принятие (Hinnehmen), допущение-подойти-к-себе того, что приходит в смысле вы-ступления, а именно из сокрытого; и νοεῖν означает одновременно восприятие в смысле пред-взятия (Vor-nehmen), т. е. предварительного взятия в принятии. То, что таким образом в таком восприятии вос-принимается и пред-принимается, есть выступление из сокрытого. Из правильно понятой сущности νοεῖν (воспринятия) мы можем получить указание на сущность того, что в таком восприятии воспринимается. То, на что направлено νοεῖν, называется εἶναι; воспринятое в νοεῖν есть бытие. Тем более необходимо не истолковывать νοεῖν неверно. И мы, согласно сказанному, уже не думаем больше о позднейших и всё ещё действующих истолкованиях νοεῖν и εἶναι, т. е. об объяснениях изречения Парменида: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι — «Ибо то же самое / восприятие есть как так и бытие». Так, несообразно возвращаясь мыслью к греческой философии, νοεῖν переводили как мыслящее сознание, а εἶναι как предмет сознания; и поскольку сознаваемое зависит от сознания, бытие есть также = мыслимость, бытие есть абстракция мышления. И изречение Парменида тогда считается самым ранним свидетельством нововременного истолкования бытия.

Но, предостерегает Хайдеггер, мы оставляем позади настоящее и прошлое истории философии и тем самым способ сказанного и, более того, несказанного «воздействия» того изречения и обдумываем только ещё возможное теперь неправильное истолкование данного теперь истолкования. Ясность в этом необходима и для нашей задачи, поскольку философия Аристотеля, в которой завершается чисто греческое мышление, движется в основной установке, которую высказывает то изречение Парменида. Как Аристотель в деталях относится к «учению» Парменида, для этого изначального согласия в основной установке имеет совершенно подчинённое значение.

Νοεῖν в смысле принятия можно было бы легко превратить в простую «пассивность» в значении «дать себя переубедить». Однако греческое слово νόος, νοεῖν, νοεῖν означает, напротив, то, что мы называем «чуять», «чутьё»: пред- и вы-хватывание, вы-сматривание, вы-слеживание и пред-чувствование, т. е. отношение к ещё далёкому, которое по обычному взгляду ещё не «есть здесь»; мы, современные люди, привыкшие к «успеху», видим в действующем только действительное и тем самым сущее и едва ли ещё догадываемся, что и как в пред-чувствованном уже и, быть может, единственно истинное бытие может себя открыть. Νοεῖν есть изначальное отношение, а именно сама себя, так сказать, вы-чувствующая и тем самым уже в известной мере открывающая готовность к тому, что из себя выходит и само есть это выхождение и ничего, кроме этого.

Выхождение из сокрытого выходит в несокрытое, точнее, в несокрытость (ἀλήθεια). Но эта несокрытость не стоит теперь, так сказать, для себя «уже» и «где-то» наготове как область приёма для выхождения, но само вы-ступление, поскольку оно существуют (Ereignis), приносит одновременно с собой несокрытость как бытие; ἀλήθεια принадлежит к εἶναι, несокрытость принадлежит к выхождению, т. е. к бытию. И потому бытие как выхождение впервые вы-водит также сокрытость и сокрытое, поскольку теперь только в несокрытости сокрытость как таковая, как оставленное в выхождении этим выхождением, становится открытой, несокрытой и тем самым сущей. Однако несокрытость принадлежит не только к бытию (εἶναι), но, хотя и иным образом, также к νοεῖν. Каким образом, уже было указано: восприятие как вы-чувствование и пред-принимание есть вы- и пред-хватывание в нечто такое, откуда ему вообще должно прийти нечто; само восприятие как таковое вбирает себя в несокрытость, которая, однако, как таковая уделяется ему только через и как само бытие. Бытие приносит с собой также восприятие и простирает в несокрытость; они имеют к ней как к тому же самому «отношение»: бытие (εἶναι) и восприятие (νοεῖν) принадлежат вместе в несокрытости. Это совместное-принадлежание говорит: они суть, а именно в таком отношении к той же несокрытости, одно и то же: «то же самое, а именно / восприятие есть как так и бытие». Сокровеннейшее и наиболее скрытое содержание этого изречения содержит, таким образом, указание на это «одно и то же»; поэтому оно стоит в простейшем ударении в начале: τὸ γὰρ αὐτὸ — «то же самое, а именно…». Изречение не хочет сказать ничего ни о νοεῖν, ни о εἶναι, причём в отношении к νοεῖν, но хочет сказать, что они суть одно и то же. Это одно и то же есть собственно сказанное. Изречение называет нечто, что в известном отношении изначальнее, чем бытие и восприятие — ἀλήθεια. Но она, однако, снова принадлежит к бытию и ему одному и изначально; ибо и восприятие есть только воспринятие, если оно «есть» и, следовательно, принадлежит бытию. Изречение есть изречение о самом бытии-как-событии (Seyn) и его сущности. Но изречение не хочет сказать, что бытие и восприятие («мышление») суть нечто безразличное; так как раз тогда само одно и то же как безразличное исчезло бы, поскольку оно тогда было бы взято и распределено между обоими. К этому действительно приходят позже.

Это τὸ αὐτό — «одно и то же», несокрытость — не вопрошается само в своей сущности и тем более не вопрошается назад в свой собственный сущностный Grund, тем более что отсутствует всякий повод к таким вопросам, ибо Парменид называет только это «одно и то же»; он не развёртывает его даже так далеко, как это было попытано в предыдущем. В этом развёртывании не было и нужды, поскольку это τὸ αὐτό, ἀλήθεια, было для греков ясным и отчеканенным как отмеренная им сущность самого бытия; правда, потому оно и было испытано как то, что должно было остаться недоступным вопросам областью для всех вопросов, которые им были заданы для развёртывания. Поэтому стало даже необходимым, чтобы τὸ αὐτό, одно и то же, несокрытость, стало безразличным в своей изначальной сущности, хотя и не могло быть устранено, потому что всё же всегда как-то спрашивалось о бытии сущего. Но νοεῖν и εἶναι, поскольку одновременно изменялись они и их истолкование, разошлись и стали тем, что противостоит друг другу, двумя «сторонами», наконец, «субъектом» и «объектом». Однако и противостояние должно было оставаться признанным в качестве отношения и определено, а именно как отношение между мышлением и «бытием». Так оно затем и объяснялось согласно возникшим тем временем постановкам вопросов либо из одной, либо из другой из двух «сторон». Отношение бралось как «результат» и следствие причинно действующей встречи двух сторон или же, в лучшем случае, как то, что дано одновременно с субъектом и объектом. В предложении: отношение между субъектом и объектом дано одновременно с субъектом и объектом, — полагали, что взошли на вершину превосходнейшего усмотрения. Однако это предложение есть мудрость, которой не делается несправедливо, если принимать её как безмыслицу, ибо с субъектом и объектом, правда, дано это отношение, и притом уже в совершенно определённой чеканке. Но как же даны сами субъект и объект? Делают вид, будто они упали с неба. С седьмого неба само собой разумеющегося? Но если ни средневековье и тем более античность не знали ничего подобного субъекту и объекту, как же случилось, что отношение субъект-объект стало господствующим и так впервые стали возможны субъект и объект? Этот вопрос, по Хайдеггеру, не имеет в виду исторический вопрос, который хотел бы только разузнать о причинах существующего сегодня и с Нового времени, но есть исторический вопрос: что «случилось» и «случается», что ἀλήθεια, истина, превращается в отношение субъект-объект? Что со-бытийствует, что само бытие допускает это превращение? И не заключает ли в себе именно это превращение ту судьбу, что нам и предкам уже давно то изначальное отношение к бытию хотя и не уничтожено, но ввергнуто в своеобразную забытость (Из раннего сияния ещё поздний отблеск, утраченный и неведомый).

Далее Хайдеггер перечисляет основные темы, которые будут рассмотрены: 1. Аристотель, Phys. B 1; 2. изречение Парменида τὸ γὰρ αὐτό…; 3. Гераклит (Λόγος, δίκη, πόλεμος, οὐσία); 4. Анаксимандр. Здесь, по его словам, идёт не исторический путь объясняющего дедуцирования, но историческое перемещение нашего исторического мгновения в историю изначального начала приводится к слову. При этом никогда не достаточно мыслить отдельные понятия просто «по-гречески» и никогда достаточно понимать целое изначальной философии из греческого понятия бытия, но единственная нужда в том, чтобы знать первый Anfang изначально из необходимости другого Anfang. Это знание есть плыть в ветре преодоления метафизики. Только в таком знании истолкование οὐσία имеет свой Grund и свою «цель»; иначе оно остаётся историческим занятием и самое большее — приведением отклоняющегося от прежних воззрения.

[Изначальная φύσις и метафизика]

Хайдеггер даёт характеристику φύσις: это в себя возвращающееся восхождение. Он различает: a) восхождение как присутствие (Anwesung) и вы-ведение (Entbergung): Платон — εἶδος, ἀλήθεια; Аристотель — οὐσία; b) восхождение как устойчивость (Beständigung) и «становление»; c) в себя возвращающееся как от-сутствие (Ab-wesung) и сокрытие (Verbergung); собирание, единство — λόγος — ἕν; d) как a, b и c в одном, т. е. как про-тив-соединение (Ent-gegen-Fug) и годность (Tauglichkeit) — ἐναντίον, δίκη (ἀγαθόν), πόλεμος — Платон; e) во всём этом бытие в своей изначальной сущностной полноте, которая каждый раз развёртывается в выведение. Затем — πέρας (граница) и ἄ-πειρον (безграничное). Как затем в этой сущности φύσις и через неё восходят противо-речения (Entgegnungen) и отзывающееся (rückstimmend) всякий раз фиксируют φύσις. Фύσις и θέσις (νόμος) — δόξα. Фύσις и τέχνη. Фύσις и ποίησις — πρᾶξις.

Изначальная φύσις (ἀλήθεια): Парменид — Гераклит — Анаксимандр. Πόλεμος (Гераклит, фр. 53). Хайдеггер поясняет: 1. восстание-давание (Aufstehen-lassen), выхождение-давание (Hervorgehen-lassen) (ἀρχή), лучше: эта как πόλεμος; 2. сохраняющее господство; и притом: устанавливать в сущность, в как (Wie) бытия (θεός — ἄνθρωπος) позволять присутствовать. Взаимное испытывание на бытие (не причина сущего). Просвет бытия — ἀλήθεια. Πόλεμος как сущность бытия — не распря, не раздор, не рас-стройство уже наличного; не «война», потому что не человеческое, не сущее, вообще не сущее! Πόλεμος и φύσις — ἔρις — δίκη.

Далее Хайдеггер рассматривает начало и конец метафизики, разъяснённые на истолковании изречения о πόλεμος у Гераклита. Изречение, по его мысли, должно мыслиться изначально только из существания ἀλήθεια. Πόλεμος есть противо-друг-друга (Wider-einander) такого, что в самом противостоянии впервые выходит как сущее, и это — по господству и рабству, божеству и человечеству. Πόλεμος не причина для последований взаимосвязей действования, не то, что сущее даёт возникнуть сущему как результату, но само бытие-как-событие (Seyn), которое выводит сущее к такому сущему. Выводящая сущность бытия-как-события (Seyn) есть существование πόλεμος, но ещё как φύσις. Что из этого стало в XIX веке? Историк, основавший позитивную науку историю и считающийся её классиком, Ранке, выдает это — в том, как он берёт изречение (ср. «Великие державы»). «Война, говорит Гераклит, есть отец вещей. Из встречи противоположных сил, в великие моменты опасности — несчастья, подъёма, спасения — наиболее решительно проистекают новые развития» (ср. также Якоб Буркхардт, «Размышления о всемирной истории»). Хайдеггер выделяет четыре момента: 1. изречение цитируется только банально; 2. вещественные силы в противоположении; 3. возникновение как (каузальное) причинение и действие; 4. «война» здесь только самая действенная форма порождения действия; 5. повсюду только отношение сущего к сущему, без следа знания и предчувствия вопрошаемости бытия; напротив, полная самоуверенность действительного. Забытость бытия в облике христианской, мирской банальности научной действительности XIX века.

Λόγος, по Хайдеггеру, не имеет ничего общего ни со сказанием, ни с речью, ни с «разумом», ни с рассудком, суждением и духом, а только с ἀλήθεια. Присутствование (Gegenwärtigung) — со «временем».

Далее Хайдеггер обсуждает способ (Verfahren) в наброске сущности φύσις. Истолкование начинается с изложения понятия φύσις у Аристотеля; ибо здесь, по переданному нам, совершается первое и вместе последнее расчленённое и замкнутое понятие φύσις, причём так, что она уже стоит в виду только как ἓν γένος τοῦ ὄντος. С этой широкой и обеспеченной или ещё кажущейся обеспеченной и дающей знание почвы нужно попытаться сделать возвратный шаг к изначальному определению изначальной φύσις. Изначальная φύσις, набросанная Анаксимандром, Гераклитом и Парменидом, есть начинающая первый Anfang истории бытия-как-события (Seyn) φύσις. Об изначальной мало говорят сами скудные источники, более того, она едва ли называется собственно (ср. изречение Анаксимандра). Тем не менее существует старое предание, согласно которому древние мыслители трактовали περὶ φύσεως (или περὶ ἀληθείας).

Возвратный шаг от развёрнутого истолкования φύσιc у Аристотеля к тёмному и едва ли осязаемому Anfang’у, казалось бы, предполагает, что позднейшее истолкование φύσις есть развёртывание изначально свёрнутого и ещё примитивного. Однако, по Хайдеггеру, это мнение было бы ошибочным. Напротив, позднейшее развёртывание есть падение и сужение понятия φύσις. В этом заключается: позднейшая сущность φύσις не может быть путеводной нитью для определения изначальной; она может быть понята только как отзвук изначального существа φύσις. Тогда, однако, способ возвратного шага становится вопросительным; ещё более вопросительным становится вопрос о том, откуда же тогда должно быть вынесено это решение об отношении изначального к развёрнутому и вместе с тем суженному существу φύσις; для этого ведь прежде изначальное «понятие» φύσις должно быть уже возведено в знание. Как это может произойти при указанном роде источников и притом достаточно, чтобы то суждение имело надёжный Grund, соответствующий его значимости? Можно было бы попытаться опереть возвратный шаг в Anfang на прежнее исследование до-платоновской философии, тем более что она тотчас через Гегеля в его «Истории философии» получила необходимые точки зрения и путеводные нити. Однако этот путь, по Хайдеггеру, только кажущимся образом ведёт в Anfang; ибо он в принципе преграждает открытый взгляд туда. И не потому, что Гегель перенёс свою собственную философию назад в Anfang. Нет постижения философии иначе как через философию; чем изначальнее постигающее вопрошает, тем чище отступает подлежащая постижению философия в свою собственную сущность.

Решающий вопрос остаётся поэтому: могла ли философия Гегеля быть в себе достаточно изначальной, чтобы постичь Anfang? Гегель, по мнению Хайдеггера, постигает Anfang западной философии как первую предварительную ступень к своей, т. е. к философии немецкого идеализма как абсолютной метафизике. Тем самым уже сказано: Anfang не постигнут в нём самом, в его начальности, т. е. в сущности из собственного Grund’а и в собственный Grund, но как предварительная ступень для… и тем самым (в истолковании) как зависимый от завершения западной метафизики, каковым Гегель знает самого себя. Но хотя исследование истории греческой философии вскоре освободилось от мнимых «конструкций» Гегеля и филологически обеспечило тот более богатый состав источников и так «исторически» впервые натолкнулось на факты, Anfang не стал от этого более доступным; распространилась и затвердела в неоспоримое мнение только видимость, будто это удалось на таком пути. Видимостью это остаётся, поскольку отбрасывание гегелевских «конструкций» есть самое большее только «негативный» «акт» и благоприятствует гибельному тому, что на место проистекшего из области философии и держащегося в ней вопрошания приходит неуклюжее и случайное мнение о философских понятиях; ибо отбрасывание философских ведущих вопросов и ведущих понятий делает взгляд в прошлую историю не более чистым, а лишь более тупым вплоть до ослепления. Однако и там, где теперь из усмотрения несостоятельности чисто «фактического» исследования ищут помощи и сведения у философии, остаётся непреодолённым главное препятствие, преграждающее возврат в Anfang. Оно состоит в том, что повсюду до-платоновская философия видится глазами платоновской и аристотелевской метафизики, которая, в свою очередь, господствует над западной философией — включая и Ницше. Ибо именно Ницше, которому приписывают внутреннее родство и часто засвидетельствованную любовь к досократовским мыслителям, прежде вырвал образы этих мыслителей из той плоскости, из которой они, например, и сегодня противостоят профессорам философии, если таковые вообще представляют свою систему, — но содержательное истолкование основных мыслей этих мыслителей остаётся, однако, в традиционных рамках привычной истории философии (ср. плоское противопоставление Гераклита как учителя о «становлении» и Парменида как учителя о «бытии» — плоскостности, которые определяли даже собственную метафизику Ницше). Однако это истолкование до-платоновских философов как предшественников восходит уже к самому Платону и Аристотелю, и через них предобразованы все главные схемы, в которые затем, с различными видоизменениями, дополнениями и обогащениями, каждое философско-историческое «исследование» помещало мыслителей Anfang’а. Но могут ли эти мыслители и их мыслимое быть когда-либо снова мыслимы иначе, чем из горизонта потомков? Конечно нет. Так сделаем из этой нужды добродетель; попытаемся приблизиться к ним тем, что приведём себя в более интимное согласие с ними. Удастся ли это когда-нибудь? Эпохи, и тем более такие, как та Anfang’а, нельзя вернуть и возобновить. И кроме того, остаётся вопрос, гарантирует ли попытка такого подлаживания в высшем смысле когда-либо близость к сущности, а не скорее искажает её.

Не приближение, по Хайдеггеру, приближает к Anfang’у, а предельное удаление дарует место, с которого Anfang становится знаемым в своём из себя длящемся Anfang’е, т. е. постижимым как ещё существующая и через нас прочь существующая история. Правда, такое удаление не может быть выбрано произвольно и сделано своенравно. Оно должно иметь свой Grund в том, чья история через то знание Anfang’а должна быть подвинута в истину. И это не история мыслителей, также не история мыслимого ими как такового, но история того, что впервые и для себя востребовало и вызвало мыслителей и их мыслимое: это само бытие.

От нас зависит только то, способны ли мы испытать, что и как мы стоим в выдающемся мгновении истории бытия-как-события (Seyn); познаём ли мы, что и в какой мере это мгновение стало в себе предельным удалением от Anfang’а истории бытия-как-события (Seyn) и требует предельного и простейшего решения. От нас зависит только то, достаточно ли мы сильны, чтобы предчувствовать это мгновение как другой Anfang истории бытия, достаточно ли мы сдержанны, чтобы следовать этому предчувствию, подготавливая этот другой Anfang. От нас зависит только то, достаточно ли мы просты, чтобы в другом Anfang’е познать даль и чуждость первого Anfang’а и из этого познания, минуя исторически сообщаемую «историю», вскочить в ещё, да впервые ещё только длящуюся историю. В самом деле: только прыжок из другого Anfang’а назад ведёт в первый Anfang; этот прыжок есть нужда, не из любопытного желания иметь знание о более раннем, но из необходимости подготовить грядущее. Этот прыжок в первый Anfang определяет наше историческое основное отношение к греческой философии. Поскольку он сам ещё чужд, столь же чуждо, как и собственная эпоха, которая готовит разбег, нужно попытаться прояснить этот Anfang — всегда, правда, из необходимости и точки зрения прыжка. В Anfang’е бытие есть φύσις. И истолкование аристотелевского понятия φύσις пытается из существенного отзвука вы-слушать созвучие (Anklang) на изначальное. По меркам историко-филологического исследования это предприятие остаётся под подозрением «конструкции» ещё более резко, чем, например, гегелевское рассмотрение истории. Тем не менее, придётся признать, что следующая попытка несома обдумыванием (Besinnung) своего способа. И подозрение не может окостеневать в апелляции к «историческому методу самому по себе», но должно будет рискнуть на разборку с тем обдумыванием.