Путь Хайдеггера. Том 19. Путеводитель по GA 77-81

Однако в этой задержке, в этом колебании между приходом и уходом, таится возможность. Присутствие может, так сказать, застыть, остановиться на одной из своих сторон. Оно может попытаться задержаться в приходе, отвергая уход, или, наоборот, преждевременно устремиться в уход, отвергая приход. Эта возможность — не внешняя случайность, а внутренняя, принадлежащая самому существу дления. Она и есть не-сустав (Unfug) — выход из сустава, раз-лаженность.

Для прояснения этого Хайдеггер вводит тонкое графическое различение, которое имеет онтологический, а не просто орфографический смысл.

· Un-Fug (не-Сустав) с дефисом — это сам сустав «не» (Fug des Un). «Не» здесь указывает на негативность, на различие, на переход, на то, что присутствие не есть ни чистое пребывание, ни чистое исчезновение, а именно их единство. Сам сустав дления как перехода есть, в этом смысле, «не-сустав»: он отрицает и чистое пребывание, и чистое исчезновение, удерживая их в напряжённом единстве.

· Unfug (бессуставица) без дефиса — это отсутствие сустава, выпадение из сустава. Это то, что обычно называют хаосом, беспорядком, разлаженностью. Это вторичное, производное значение.

Важно понять: первичен Un-Fug — сустав самого «не», сама отрицательная, различающая, переходная структура присутствия. Из него, как из своей возможности, возникает вторичный Unfug — фактическая разлаженность, затвердение в пребывании или преждевременный уход. Таким образом, не-сустав (ἀδικία) есть не просто недостаток или ошибка, а неотъемлемая возможность, коренящаяся в самом сердце бытия.

§20. Ἡ τοῦ χρόνου τάξις. — Χρόνος

a) Задача истолкования существа времени из самого изречения Анаксимандра, а также из греческой поэзии.

Второй причасток изречения завершается словами, которые в обычных переводах звучат как «согласно порядку времени» (Нитше) или «по установленному времени» (Дильс, Кранц). Эти переводы, при всей их привычности, не достигают того, о чём здесь действительно идёт речь. Они привносят в изречение позднейшие представления о времени как о последовательности «теперь», о порядке как о внешней классификации, об установлении как о произвольном акте. Задача состоит в том, чтобы услышать, что́ греческое слово χρόνος говорит само из себя, а не то, что мы привыкли в него вкладывать.

Изречение не даёт «определения» времени в позднейшем философском или научном смысле. Однако оно называет время (χρόνος) в связи с τάξις, и эта связь, если её продумать изнутри самого изречения, может открыть доступ к изначальному, дологическому опыту времени. Для прояснения этого опыта полезно обратиться не только к мыслителям, но и к поэтам. В поэзии, особенно у Пиндара и Софокла, время является не как абстрактная мера, а как живая, соразмеряющая и отводящая сила. Однако главный ключ даёт само изречение, если его слова освободить от метафизических наслоений.

b) Разрушение сегодняшнего понятия времени через некоторые общие соображения о его истории.

α) Сегодняшнее господствующее понятие времени: время как часовое время, «пространство и время» как координаты научно-технического опредмечивания всего сущего. Различение Бергсона между temps и durée. Происхождение времени как исчислимого времени из существа техники.

Современное сознание целиком определяется часовым временем. Время понимается как измеримая последовательность «теперь», как ряд мгновений, которые можно отсчитывать, планировать и использовать. «Пространство и время» выступают как координатная сетка, в которую вписывается всё сущее, становящееся тем самым предметом (объектом) для манипулирующего субъекта.

Анри Бергсон попытался противопоставить этому исчислимому времени (temps) «живую длительность» (durée), которая переживается внутренне и имеет качественный, а не количественный характер. Однако это различение, при всей его ценности, остаётся в рамках той же метафизической установки: оно различает два вида времени, но не спрашивает о существе времени как таковом, о том, что делает время временем. Более того, так называемое «пережитое время» также является исчисляемым — исчисляемым не часами, а смысловыми единицами, периодами жизни, эпохами. Противопоставление «количества» и «качества» не достигает искомого.

β) Происхождение существа техники из самого бытия. Актуальные примеры всеобщего господства техники.

Современное понимание времени как исчислимого параметра коренится в существе техники. Однако техника здесь понимается не как совокупность машин и приборов, и не как область человеческой деятельности, а как способ явления бытия, при котором всё сущее предстаёт как состоящее в наличии, исчислимое, планируемое, управляемое. Техника не есть нечто, что человек «делает»; она есть судьба (Geschick) бытия в эпоху его завершающейся метафизики.

Техническое господство охватывает не только природу, но и историю, искусство, язык. Университетские дисциплины, так называемые «науки о духе», не менее техничны, чем естественные науки, ибо они также опредмечивают свой предмет. Радиовещание, кино, телевидение — не просто технические средства, но формы, в которых сущее является как доступное, тиражируемое, потребляемое. Это господство техники не может быть преодолено моральным возмущением или возвратом к «старым добрым временам». Оно может быть преодолено только через другое начало мышления, которое услышит изначальное существо времени.

γ) Подготовка технического представления о пространстве и времени Аристотелем: истолкование времени из бытия сущего при забвении просвета бытия из времени. Сокрытие просвета (истины) бытия как основной черты истории от Аристотеля до Ницше.

Корни современного понимания времени уходят в античность, прежде всего к Аристотелю. В IV книге «Физики» Аристотель истолковывает χρόνος как число (ἀριθμός) движения в аспекте «прежде и после». Это гениальное определение, однако, уже движется в русле метафизики, которая понимает время из бытия сущего (движущегося сущего), а не из просвета самого бытия. Аристотель спрашивает: что такое время? — и отвечает: некий способ данности движения. Он не спрашивает: как вообще возможно, что бытие является во времени? Как время само относится к бытию?

Это непродуманное сокрытие истины бытия (ἀλήθεια) становится основной чертой всей последующей истории западноевропейского мышления, вплоть до Ницше. У Ницше время предстаёт как «вечное возвращение того же самого» — последняя, предельно заострённая форма метафизического понимания времени как круговорота сущего. Однако и здесь время не мыслится из его собственного существа; оно остаётся свойством сущего (воли к власти). Таким образом, от Аристотеля до Ницше простирается единая эпоха забвения изначального времени.

δ) Указания к обретению первичного, собственного существа времени.

αα) Соответствие «пространства и времени»: пространство как «место, где…» (τόπος) — время как «время, когда…». Обозначение собственного существа времени через ряд языковых оборотов. Время как временение временного и невременного

Чтобы приблизиться к изначальному существу времени, нужно отвлечься от представления о времени как о нейтральной последовательности. Язык даёт нам подсказки. Мы говорим не только о времени как о «теперь», но и о времени как о «времени, когда…». «Время, когда это случилось», «время, когда это возможно», «время, когда это уместно». Время здесь выступает не как ряд мгновений, а как открытая соразмерность, как пора (Gelegenheit, Kairos). Точно так же как τόπος (место) есть не координата в пространстве, а место, куда нечто принадлежит, так и χρόνος есть время, к которому нечто принадлежит. Время есть временение (Zeitigung) того, что своевременно (zeitig) и что несвоевременно (unzeitig). Нечто приходит в свою пору или же приходит не вовремя. Время не есть внешний контейнер, а внутренняя мера самого присутствия.

ββ) Забвение временя́щего времени и скука как выдающийся феномен засвидетельствования близости времени как просвета бытия.

Современный человек «не имеет времени». Это не означает, что ему не хватает часов в сутках; это означает утрату способности к длению (Weile), к пребыванию в своевременном. Всё нацелено на скорость, на ускорение, на избегание задержки. И в этой всеобщей гонке единственное, что ещё остаётся от живого времени, — это скука (Langeweile). Скука — не просто субъективное чувство пустоты; это феномен, в котором время являет себя как отсутствующее, как затянувшееся ничто. В глубинной скуке, когда скучно не только то или иное занятие, но и сам мир, и сам человек себе становится скучен, в этой скуке безмолвно говорит близость временя́щего времени. Скука — это негативное свидетельство о том, что время есть нечто большее, чем измеряемый параметр.

γγ) Время как временя́щее (das Zeitigende) присутствия присутствующего всегда в своё время, т.е. как временя́щее соответствующего дления. Собственное существо времени: временение (Erweilnis)

Если исходить из греческого опыта, то время есть не то, в чём происходит присутствие, а то, что временя́т (zeitigt) дление (Weile) присутствующего. Время даёт каждому сущему его время, его пору, его срок. Оно отводит каждому его собственное дление. Поэтому время не есть ни движение, ни число движения. Время есть временение (Erweilnis) — событие, в котором присутствие становится длением. Не время течёт, а дление времене́ет. Собственное существо времени ускользнуло от метафизики, потому что метафизика мыслит сущее, а не бытие. Время же есть бытие, поскольку оно есть временение дления.

§21. Ἡ τοῦ χρόνου τάξις. — Τάξις

Неадекватность прежних переводов. Истолкование τάξις из времени как временя́щего времени. Ἡ τάξις: отводящее введение каждого сущего в его дление. Указание на пронизывающую самость мыслимого в существенных словах второго причастка

После того как χρόνος понят как временение, проясняется и слово τάξις. Обычные переводы — «порядок», «установление», «распорядок» — несут в себе представление о внешнем, насильственном или конвенциональном упорядочивании. Однако τάξις в изречении говорит не об этом. Τάξις родственна глаголу τάσσω, который означает «ставить в ряд», «приводить в порядок», «назначать», «предписывать». Но это назначение не есть внешнее распоряжение; оно есть внутреннее, соразмерное отведение.

Хайдеггер переводит τάξις как «указывающее введение» (zuweisende Einweisung). Это составное слово должно передать два момента. Во-первых, указание (Zuweisung): время указывает каждому сущему его место, его пору, его предел. Оно не принуждает, а именно указывает, подобно тому как дорожный знак указывает путь. Во-вторых, введение (Einweisung): время не просто показывает издали, а вводит сущее в его дление, позволяет ему занять своё место.

Таким образом, τάξις есть действие, которым время как временение отводит (weist zu) каждое сущее к его собственному длению. Время не течёт равномерно; оно размеряет, различает, отделяет одно дление от другого. Оно говорит: этому сущему — такая-то пора, такому-то длению — такой-то срок. Это отводящее введение не есть насилие, ибо оно исходит из самой соразмерности бытия. Это есть само бытие в его временя́щей соразмерности.

Важно заметить, что слова, которыми описывается это отношение, — δίκη (сустав), τίσις (попечение), ἀδικία (не-сустав), χρόνος (временение), τάξις (отводящее введение) — все указывают на одно и то же: на сочленённость присутствия, на его внутреннюю соразмерность, которая, однако, включает в себя и момент не-сустава, разлада, перехода. Эта «пронизывающая самость» (durchgängige Selbigkeit) того, что мыслится во втором причастке, есть ключ к пониманию того, почему изречение заканчивается именно этими словами.

Поэтому κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν следует переводить не как «согласно порядку времени» и не как «по установленному времени». Наиболее адекватный, хотя и непривычный, перевод звучит так: «сообразно указывающему введению, которое (как χρόνος) есть временение». Сущие дают сустав (обычаю) и дают попечение друг другу не в безвременном пространстве, а в самой временности присутствия. Эта временность не есть внешняя рамка; она есть живая соразмерность, которая каждому сущему отводит его дление, его пору, его сустав. В этом отведении и состоит то, что́ греки называли τάξις.

§22. Вопрос об отношении обоих причастков. Загадочное слово γάρ

Теперь, после детального истолкования, можно вернуться к вопросу, поставленному в начале: как соотносятся между собой два причастка? Что соединяет их? Связка — это маленькое, почти незаметное слово γάρ, которое обычно переводят как «ибо», «ведь», указывая тем самым на отношение основания и следствия. Однако, как показывает всё предшествующее истолкование, здесь не действует обычная логика причинно-следственной связи. Первый причасток не есть «основание» для второго, а второй — «следствие» из первого. Они суть два разных, но взаимопринадлежащих высказывания об одном и том же.

Поэтому Хайдеггер предлагает следующий, итоговый перевод всего изречения, в котором γάρ понимается не столько как логическая связка, сколько как указание на внутреннюю сочленённость:

«Из какого же возникновение присутствует сущим и даже уход в это (же) возникает по обычаю; давать принадлежат они сустав (обычаю) и также попечение друг другу из не-сустава по вводящему временению времени».

Этот перевод намеренно чужд привычному слуху. Он требует от мышления не узнавания знакомого, а работы. Слово γάρ остаётся загадочным именно потому, что связь, которую оно обозначает, не есть связь двух предложений в тексте, а есть сама связь бытия и сущего, возникновения и ухода, сустава и попечения, времени и дления. Раскрыть эту связь — значит не перевести γάρ одним словом, а продумать всё изречение как единое, неразрывное сказание.

Третья глава: Отношение обоих частей изречения

§23. Вопрос о способе подхода

Прежде чем пытаться определить отношение между двумя частями изречения, необходимо отрешиться от одного глубоко укоренённого предрассудка. Обыденное, опирающееся на грамматику представление видит в изречении два отдельных «предложения», которые можно сравнивать, анализировать и затем, возможно, синтезировать в некое целое. Однако такой подход с самого начала упускает существо дела. Целое не складывается из частей; напротив, части вырастают из целого. Целое здесь не есть сумма, не есть нечто, что можно получить, сложив два предложения. Целое есть то простое (Einfache), что приходит к языку (zur Sprache kommt) в изречении. Оно предшествует любому членению на «первое» и «второе», на «основание» и «следствие».

Из этого следует, что истолкование не может начинаться с изолированного рассмотрения отдельных слов или предложений. Оно должно с самого начала быть направлено на это простое целое, даже если оно ещё неявно. Более того, всякое сказанное (das Gesprochene) всегда уже говорит из несказанного (Ungesprochenes). Несказанное не есть нечто недостающее, не есть упущение, которое нужно восполнить. Оно принадлежит самому изречению и составляет его глубинный, никогда не исчерпываемый исток. Поэтому задача истолкования — не перевести изречение на более понятный язык, а научиться слышать в сказанном его несказанное измерение.

§24. Несказанное различение бытия и сущего как простое основание единства изречения

В чём же состоит это несказанное, которое, оставаясь непромолвленным, тем не менее говорит в каждом слове изречения? Ответ заключается в двусмысленности (Zweideutigkeit) самого слова ὄν. Как уже было показано, ὄν означает одновременно и сущее, и бытийствование (бытие сущего). Эта двусмысленность не есть просто лингвистическая случайность. В ней кроется различение (Unterscheidung) сущего и бытия. Сущее и бытие не суть две вещи; они различны, но нераздельны. Различение — это не некое третье между ними, а сама их внутренняя сочленённость.

Хайдеггер подчёркивает: это различение не имеет ничего общего с позднейшими метафизическими различениями, например, между essentia (сущностью) и existentia (существованием) или между «реальным» и «рациональным». Эти позднейшие различении уже предполагают то изначальное различение, которое здесь имеется в виду, но не мыслят его как таковое. Изначальное различение есть само бытие в его сочленении. Бытие не есть нечто простое, лишённое внутренней дифференциации. Оно есть различение себя от сущего — различение, которое, однако, не отделяет бытие от сущего, а, напротив, впервые даёт им быть вместе, но вместе как различённым.

В свете этого Хайдеггер усматривает несказанную самость (Selbigkeit) между, казалось бы, разными словами изречения: между ἀδικία (не-сустав), τὸ χρεών (обычай) и τάξις времени (указывающее введение). Они не суть одно и то же в смысле тождества, но они суть одно и то же в смысле самости: они суть разные имена одного и того же — сочленённого присутствия, которое различает себя от сущего и именно в этом различении даёт сущему быть.

§25. Обнаружение «иного слова» как собственного достояния Анаксимандра, исходя из признанного подлинным ἄπειρον. Постановка под вопрос переводов, сформированных Гегелем. Вопросный ряд, направляющий истолкование

Помимо самого изречения, дошедшего в передаче Симпликия, сохранилось ещё одно важнейшее свидетельство о мысли Анаксимандра. В начале своего сообщения Симпликий говорит: Анаксимандр называет начало (ἀρχή) сущих «природой (φύσιν) беспредельной (ἄπειρον)». Это «иное слово» не менее, а возможно и более, значительно, чем само изречение, ибо оно прямо называет то, что в изречении остаётся несказанным — само бытие как начало сущих.

Традиционная историко-философская интерпретация, идущая от Гегеля, переводит τὸ ἄπειρον как «бесконечное» или «неопределённое». Гегель усматривал в этом определении первый, ещё абстрактный шаг к понятию бесконечного. Однако такой перевод и такое понимание уже исходят из позднейших метафизических представлений и загораживают доступ к тому, что́ Анаксимандр действительно мыслил. Слово ἄπειρον — не «бесконечное» в смысле количественной безграничности. Задача истолкования — мыслить это слово в его собственной, непроизводной связи с τὰ ὄντα (сущими) и с ἀρχή (началом).

Для этого необходимо последовательно пройти через ряд вопросов. Каково существо ἀρχή? В каком смысле это начало есть φύσις? И, наконец, что означает ἄπειρον, если оно есть определение этой φύσις? Только ответив на эти три вопроса, можно приблизиться к тому, что́ Анаксимандр мыслил, когда говорил: ἀρχὴ τῶν ὄντων φύσιν ἄπειρον.

§26. Истолкование «иного слова» Анаксимандра, исходя из названной в нём ἀρχή

a) Разрушение онтически-вещного представления об ἀρχή как о простой «точке отправления» и первое высвобождение её существа как исхода, пронизывающего всё исхождение

Обыденное понимание переводит ἀρχή как «начало» и подразумевает при этом начальную точку во времени или пространстве — то, откуда что-то начинается и что затем остаётся позади. Такое понимание превращает ἀρχή в нечто вещное, подобное стартовой точке гонки. Однако греческое слово ἀρχή родственно глаголу ἄρχειν, который означает «властвовать», «господствовать», «предводительствовать», «задавать меру». Существо ἀρχή состоит не в том, чтобы быть оставленной позади точкой, а в том, чтобы властвовать на всём протяжении пути, определять и направлять всё последующее.

Ἀρχή есть почин (Beginn). Почин — это не начало, которое кончается, когда начинается движение. Почин есть то, что, оставаясь невидимым и невыдвигающимся, тем не менее пронизывает собой всё исхождение, задаёт ему направление, меру и цель. Почин не есть одна вещь среди других; он есть само событие властвования, в котором всё последующее получает свою определённость.

Самость (Selbigkeit) ἀρχή с «из чего» (ἐξ ὧν) возникновения и «во что» (εἰς ταῦτα) ухода, а также с «обычаем» (τὸ χρεών) в изречении Анаксимандра

Из этого понимания ἀρχή становится ясным, что ἀρχή есть именно то, на что указывали ἐξ ὧν и εἰς ταῦτα в первой части изречения. «Из чего» возникает и «во что» уходит — это не два разных места, а одно и то же: сам властвующий почин. Далее, этот почин есть не что иное, как τὸ χρεών — обычай. Обычай требует присутствия к бытию, отпуская его в дление; это требование и есть властвование почина. Таким образом, ἀρχή, χρεών и то, что названо ἐξ ὧν / εἰς ταῦτα, суть одно и то же: бытие как властвующий, держаще-дарующий почин.

Ἀρχή как ἀρχὴ τῶν ὄντων и как φύσις

Анаксимандр определяет эту ἀρχή как φύσιν ἄπειρον. Φύσις здесь не есть природа в смысле совокупности природных вещей. Φύσις есть восхождение из себя самого (Von-sich-aus-Aufgehen). Она есть способ, каким почин властвует: он не навязывается извне, а исходит из себя самого, сам себя полагает и сам себя являет. Φύσις есть присутствие как самопроявление. Следовательно, ἀρχὴ τῶν ὄντων φύσιν означает: начало сущих есть само себя являющее, из себя восходящее присутствие.

b) Разрушение метафизического истолкования ἀρχή как «основания» (principium) и «причины» (causa). Происхождение «основания» и «причины» из существа ἀρχή как χρεών. Ἀρχή = «почин»

Позднейшая метафизика, начиная с Платона и Аристотеля, истолковала ἀρχή как «принцип» (principium), «основание» (Grund), «причину» (causa). Это истолкование, при всей его исторической продуктивности, является производным и уже истолкованным. Оно выводит на первый план момент причинения, обоснования, каузального выведения. Однако изначальный смысл ἀρχή как властвующего почина не исчерпывается причинностью. Более того, сама причинность становится возможной только на почве этого изначального почина. Обычай (χρεών) как держаще-дарующее требование есть то, из чего впоследствии, через сужение и овеществление, возникло представление о причине.

Поэтому, чтобы избежать метафизических наслоений, слово ἀρχή следует переводить не как «принцип» или «основание», а как «почин» (Beginn). При этом нужно постоянно помнить: почин есть не временная точка, а властвующее владычество (das waltende Walten), которое остаётся присутствующим на всём протяжении того, что из него исходит.

§27. Ἀρχή как ἄπειρον. Существо ἄπειρον у Анаксимандра

a) Метафизическое истолкование ἄπειρον у Аристотеля (Физика III) и его основные черты: «беспредельное» (τὸ ἄπειρον) как сущее и как противостоящее «ограниченному» (πεπερασμένον)

Аристотель в III книге «Физики» подробно разбирает понятие ἄπειρον. Для него ἄπειρον есть некое сущее, а именно то, что не имеет предела. Оно противостоит πεπερασμένον — ограниченному, имеющему предел. Это истолкование, при всей его гениальности, уже исходит из метафизической установки, которая рассматривает бытие как свойство сущего. Аристотель спрашивает: «есть ли беспредельное как сущее?» и отвечает: оно есть, но в возможности, а не в действительности. Это, несомненно, важный шаг, но он оставляет неспрошенным то, что́ означает сам предел (πέρας) и само отсутствие предела (ἄπειρον) в горизонте присутствия, а не сущего. Для истолкования Анаксимандра аристотелевское понимание является не столько ключом, сколько препятствием, ибо оно уже встроено в метафизику, которую необходимо преодолеть.

b) Истолкование α- у Анаксимандра из существа бытия (как присутствия)

α) Предварительное разъяснение слова ἄ-πειρον

αα) Приставка α- и её значения: 1. Грамматическое значение: α-privativum; 2. Изначальное смысловое многообразие α- («не-», «против»). Сродство α- в ἄ-πειρον с α- в ἀ-δικία изречения

Приставка α- в греческом языке обычно понимается как α-privativum — «лишённости», указывающая на отсутствие того, что названо корнем. Однако такое понимание остаётся грамматически-формальным и не достигает изначального опыта. В раннегреческом мышлении α- означает не просто «не-», но и «против» (entgegen). Это не простое отрицание, а противо-стояние, уклонение, отказ. Обращает на себя внимание, что α- в слове ἄ-πειρον родственно α- в слове ἀ-δικία (не-сустав). В обоих случаях «не» указывает не на простое отсутствие, а на активное уклонение, на отказ от того, что названо корнем. Не-сустав не есть просто отсутствие сустава; это активный выход из сустава. Точно так же ἄπειρον не есть просто отсутствие предела; это активное уклонение от предела.