Путь Хайдеггера. Том 11. Путеводитель по GA 56–61

«Нечто» как домировое вообще не следует мыслить теоретически, в смысле физиологически-генетического рассмотрения. Это — фундаментальный феномен, который можно понимающе пережить, например, в ситуации скольжения из одного переживаемого мира в подлинно иной, или в моменты особенно интенсивной жизни; как раз не часто или редко это удаётся в тех типах переживания, которые застревают в одном мире, не достигая как раз внутри него наивысшей жизненной интенсивности.

В «нечто» как переживаемом вообще, по Хайдеггеру, следует видеть не что-то радикально теоретизированное и обез-житое, а сущностный момент самой жизни по себе, стоящий в тесной связи с событийным характером переживаний как таковых. Из этого домирового жизненного «нечто» лишь мотивируется формально-предметное «нечто» познаваемости, «нечто» формальной теоретизации. Тенденция в какой-либо мир может быть до своего отчеканивания теоретически отвлечена. Поэтому универсальность формально-предметного обязана своим происхождением из самогó себя потокового переживания жизни.

Итак, увиденное из домирового, из самой жизни по себе, формально-предметное есть уже не воз-вратный захват (Rückgriff), а по-нятие (Be-griff). Здесь требуется радикальная перестановка понимающего переживания поведения. Позднее надлежит прояснить: возвратный захват (мотивация), пред-захват (тенденция), понятие (объект). Пред- и возвратные захваты (зрение, Sicht).

Следует строго различать: домировое «нечто» самой жизни; затем — как обез-живание из него вырастающее — формально-предметное; и объектообразное теоретическое. Первая сфера как сфера жизни абсолютна, две другие — относительны, обусловлены. Они существуют милостью некоего «если»: если обез-живлено, то переживаемое выглядит так-то и так-то, схватываемо лишь в понятиях. Объектообразному и полученному из него формально-предметному вообще принадлежит это фундаментальное «если»; это, если понимать мотивационно, есть общий момент формально-предметной и объектной сферы.

в) Герменевтическая интуиция

Теперь становится прозрачным, в каком смысле мотивация формально-предметного является качественно иной по сравнению с мотивацией объектообразного, и одновременно как первая отсылает назад, в фундаментальный слой самой жизни по себе. Смысловое, то есть выражение в языке, вовсе не обязательно должно быть безоговорочно теоретическим или даже объектообразно подразумевающим, но оно изначально принадлежит самому переживанию, как домировое или, соответственно, мировое.

Эти домировые и мировые смысловые функции имеют ту сущностную черту, что они выражают событийные характеры, то есть они идут (переживая и переживая пережитое) вместе с самим переживанием, живут в самой жизни и, идя вместе с нею, они одновременно приходят-из и несут в себе происхождение. Они суть пред-захватывающие и одновременно воз-вратно-захватывающие, то есть они выражают жизнь в её мотивированной тенденции или, соответственно, тендирующей мотивации.

Это овладевающее, само-себя-берущее-с-собой переживание переживания есть понимающая, герменевтическая интуиция — изначальное феноменологическое образование возвратного и пред-захвата, из которого выпадает любое теоретически-объективирующее и даже трансцендентное полагание. Всеобщность словесных значений означает первично нечто изначальное: мировость пережитого переживания.

Теперь проясняется загадочное наличие определённости до всякой теоретической дескрипции. Теоретически я и сам прихожу из переживания; из него приносится ещё и переживаемое, с которым потом не знают что делать и для которого изобретают удобный титул иррационального.

Здесь же встаёт проблема гетеротезиса, негации. Мотивация — мотиват и мотив. Жизнь исторична; никакого расчленения на сущностные элементы, но взаимосвязь. Проблема предоставления материала не есть подлинная проблема, но лишь проблема, поставленная из теории.

На этом завершается первая лекция — «Идея философии и проблема мировоззрения».

Часть II: Феноменология и трансцендентальная философия ценности

(Летний семестр 1919 года)

Введение

а) Ведущие тезисы к лекции

Хайдеггер начинает вторую лекцию с определения её общего характера: она не ставит целью дать систематическое, исчерпывающе-описательное сопоставление двух «позиций» (Standpunkte) или систем. Подобное сопоставление дало бы либо простой слепок, оригинал которого выглядит куда лучше, либо одностороннюю картину, которая осталась бы никчёмной и лишь умножила бы собою число уже существующих. Цель заключается в другом: в работе над конкретными проблемами, которые вырастают из центральной тенденции постановки вопроса и группируются вокруг одной конкретной основной проблемы. В качестве таковой выделяется суждение как признание, а в более общем плане — интенциональность, тенденция переживания и вопрос о границе внедрения ценности в телеологически истолкованные тенденции.

Речь идёт о том, чтобы приступить к принципиальным исследованиям, которые должны будут предшествовать всякому серьёзному «позициональному» размежеванию — в том смысле, чтобы снять его и заставить увидеть его излишность.

Лектор выделяет три группы проблем:

1. Проблема ценности (Wertproblem) — она подлежит сведению к феномену мотивации.

2. Проблема формы (Formproblem) — она должна быть понята как эйдетическая проблема сущности, смысла, содержания (со ссылкой на Эмиля Ласка, «Учение о суждении»). Этим одновременно ставится проблема мира и переживания (теоретическое) и проблема их подлинных характеров, а также феномен значимости вообще.

3. Проблема системы (Systemproblem) — она ведёт обратно к телеологическому идеализму.

Ближайшая задача — обрести для этих проблем определённость, то есть возвести их к подлинному феноменологическому пра-слою, к жизни самой по себе. Для этого предпринимается историческое введение, призванное вскрыть духовно-историческую мотивацию и тенденцию трёх названных проблемных сфер.

К проблеме ценности (ad I). После того как спекулятивный идеализм всё более отступал, в качестве реакции возникла угроза абсолютного овеществления духа — сведения его к вещам, телам, движениям и процессам. Всякая метафизика бытия считалась рецидивом. Одновременно, отчасти ещё под воздействием немецкого идеализма, осознали невозможность какой-либо метафизической, не-вещной, не-чувственной ориентации. Ласк открыл в долженствовании и в ценности как последней пережитой данности тот мир, который не был ни вещным, ни чувственно-метафизическим, но в то же время не был и не-вещным, спекулятивно-заоблачным, а был, напротив, фактичным. Это основное убеждение — что в долженствовании коренится то, что есть, — сделало возможным мировоззрение, гармонизацию науки (естествознания) и духовной жизни; одновременно оно внесло в рассмотрение научно-философских проблем новую точку зрения, позволившую осмыслить начинающееся обновление Канта и привести его к мировоззренческому, единому истолкованию (нормальность — телеологический метод).

Развитие современной философии ценности протекает затем в двух главных руслах: в смысле всё более резкого внедрения ценностной мысли в трансцендентальное и, наоборот, всё более осознанной трансцендентальной формулировки ценностных проблем. Оба русла вырастают из ценностной мысли и определены исторически: во-первых, пробуждающимися теоретическими проблемами (статья Виндельбанда об отрицательном суждении, работы Риккерта «К учению о дефиниции» и «Предмет познания»); во-вторых, вступлением истории как философской проблемы в философское сознание (решающее исследование Дильтея, повлиявшее на ректоратскую речь Виндельбанда, а также на Риккерта и на Ласка, в частности на его работу о Фихте). Теоретическое как ценность — у Риккерта, категории как ценность и форма — у Ласка, тогда как Виндельбанд не трактует теоретическое как ценностное.

К проблеме формы (ad II). По мере всё более острой постановки проблемы ценности и под влиянием Марбургского неокантианства и «Логических исследований» Гуссерля, ценностная проблематика всё больше втягивалась в трансцендентальное. Этот всё более выступающий характер проблемы формы (у Ласка в «Логике» и «Учении о суждении», а также в разных изданиях «Предмета познания» Риккерта), трансцендентальное рассмотрение формы, ведёт к проблеме категориальных разделений на области. Усилия по обоснованию философии истории, достигающие своей вершины в философии культуры, делают настоятельной необходимость некоего культурного целого и его возможно полной интерпретации. Эта интерпретация оказывается возможной только в совокупности культурных ценностей и через неё; их связь, их иерархический порядок становятся проблемой.

К проблеме системы (ad III). Трансцендентально-теоретическая и историко-философская проблематика переходят в проблематику систематики, системы ценностей (у Ласка — «Логика», заключительная часть; у Риккерта — концепция Логоса и «Границы»; предварительные работы Мюнстерберга). Сама систематика сближается с гегелевским гетеротезисом, который одновременно усматривается и в теоретической предметной сфере: форма — содержание — дуплицитет. К систематике подталкивает и общая философская потребность в системе, свойственная тому времени, пробуждающееся неогегельянство, стремление выйти из «дробления и разрозненности отдельных наук» (ср. также типичное приближение к системе у Зиммеля). Однако это систематика, лишь составленная из разрозненных кусков.

Историческое воздействие философии ценности имело следствием сильный акцент на ценностной мысли во всех жизненных сферах — распространение аксиологического, аналогичное теоретизации, а отчасти и господство обоих начал в различном взаимопроникновении.

Эти исторические мотивировки трёх проблемных сфер позволяют понять философию ценности в её сильной обусловленности XIX веком. Основное убеждение в примате ценности столь всеобще, что оно способно удерживаться при вбирании самых разных влияний и проблемных направлений, так что кажущийся синкретический характер философии ценности как бы исчезает. Это, впрочем, не имело бы значения, если бы оригинальность этой философии растворялась в ничто — при условии, что она ставит перед нами подлинные проблемы и решает их подлинными средствами. Ибо хотя для многих оригинальность всё ещё служит критерием значительности или незначительности той или иной философии (так называемое историческое рассмотрение различных систем, их недолговечность, их характер как типичной формы выражения личности или эпохи), решающим фактором является не оригинальность мировоззрения и системы, а оригинальность научных проблем. Одно не исключает другого, но и не включает. Не новизна проблемной композиции и порядка руководящих точек зрения, а изначальность самих проблем, проистекающая из их имманентного смысла, является решающей.

Поэтому не исключено, что в отношении философии ценности не только её оригинальность сойдёт на нет (поскольку она всегда была лишь умелым усвоением и ловкой переработкой отчасти подлинных прозрений — Дильтея, Брентано), но и обнаружится, что её оригинальность вообще не могла иметь места, причём научно решающим окажется не только фактическое отсутствие, но и невозможность таковой. Понять это «почему», мотивировку отсутствия подлинной научной проблематики, — значит осуществить это понимание только в конкретном анализе проблем как таковых.

Общее методическое введение. Хайдеггер ставит в начало общие методические соображения. Феноменология и исторический метод, по его замыслу, должны обрести своё абсолютное единство в чистоте понимания жизни самой по себе (в противоположность тому, как это делается в Марбургской школе, или, например, у Хёнигсвальда в «Философии древности»).

Феноменологически-научное размежевание с философией, которая уже обрела своё историческое выражение в истории духа, должно, чтобы обеспечить подлинное понимание, охватывать две сферы задач: во-первых, необходимо достичь понимания исторической, духовно-исторической мотивировки для фактического исторического оформления типа, и, во-вторых, попытаться понять этот тип в отношении подлинности его проблематики.

Было бы иллюзией полагать, будто эти два способа рассмотрения различны и один является историческим, а другой — систематическим. Поскольку не существует ни подлинного исторического понимания без возвращения к изначальным мотивациям, ни вообще какой-либо системы как научно возможной, то есть поскольку всё разделение на историческое и систематическое, которое до сих пор повсеместно господствует в философии, является неподлинным, — можно позитивно показать, что феноменологически-историческое размежевание представляет собой идентично-единый, изначальный метод феноменологического исследования.

Общее о философской критике. В существе феноменологической критики заложено, что она никогда не может быть негативной — выявлением несостыковок и несообразностей, противоречий и ошибочных умозаключений. Напротив, бессмысленность (Widersinn) — это не логико-теоретическое взаимоисключение, когда одно направлено против другого, а противность смыслу предданного и того, что может быть дано; против смысла направлена всякая теоретизирующая диалектика.

Феноменологический критерий не имеет ничего общего с перечисленными выше предикатами (противоречие, несообразность). Феноменологическим критерием является единственно понимающая очевидность и очевидное понимание переживаний, жизни самой по себе в её эйдосе. Феноменологическая критика есть не опровержение, не приведение контрдоказательств, а такое вслушивание в критикуемое положение, при котором уясняется, откуда оно по своему смыслу происходит. Критика есть позитивное вы-слушивание подлинных мотиваций. Неподлинные мотивации суть вообще не мотивации и могут быть поняты лишь исходя из подлинных. Феноменологически подлинное само удостоверяет себя как таковое; оно не нуждается для этого ни в каком (теоретическом) критерии.

Здесь требуется абсолютная перестройка в отношении научных требований и ожиданий. Решающее значение имеют качество и интенсивность понимания. Количество же, сложность, завершённость и упорядоченность параграфов второстепенны; они ничем не способствуют делу, а лишь сковывают подвижность понимающих переживаний. Необходима перестройка чувствительности к абсолютности изначальных очевидностей, погружение в непритязательность в отношении теоретических доказательств, оснований и объяснений из целостной системы. Происходит переслоение и новое распределение бремени доказывания. Нельзя пропускать и прослушивать момент «защёлкивания» очевидностей. Всякое усложняющее и тормозящее аргументирование возражениями в феноменологии не только бессмысленно, но и противно её духу.

Всякое спрашивание в феноменологии — не конструктивное, понятийно-дедуктивное и диалектическое, но проистекающее из что, из quale феноменов и нацеленное на них же; никаких свободно парящих, не фундированных понятийных вопросов!

б) О намерении лекции

Объявленное в названии темы пока ещё не акцентированное, индифферентное соположение «феноменологии» и «трансцендентальной философии ценности» выражает подлинное намерение лекции лишь неотчётливо. Конкретно говоря, это намерение направлено на феноменологическую критику трансцендентальной философии ценности.

Таким образом, речь идёт не о простых, возможно, интересных контрастных сопоставлениях одной философской «позиции» с другой, не о том, чтобы разыгрывать одно «направление» против другого. Всякая позициональная философия любого происхождения и компетенции, напротив, должна будет явить себя как псевдофилософию — через безусловный радикализм постановки вопроса, и притом так, что в ходе этого выявления будет совершён прорыв к подлинному пра-слою настоящей философской проблематики и методики. Подлинная критика всегда позитивна, и уж тем более феноменологическая критика — если она действительно феноменологична — может быть только позитивной. Она преодолевает и отбрасывает назад путаные, полупрояснённые, ложные постановки проблем только через выявление подлинной проблемной сферы. Она отказывается от деловитого выискивания логических неувязок в отдельных системах, от ощупывающего обшаривания так называемых внутренних противоречий, от опровержения отдельных несообразностей теорий.

Речь идёт о принципах всей духовной жизни и об усмотрении существа самой принципиальности как таковой. Это, в свою очередь, означает: феноменологическая критика, чья позитивная цель — видение и приведение-к-видению подлинных, истинных истоков духовной жизни вообще, может всерьёз направиться лишь на такие философские воззрения, которые несут в себе способность при феноменологически-критическом просвечивании вывести на подлинные проблемные поля.

Такое размежевание становится прямой научной обязанностью по отношению к философии, которая покоится на серьёзной работе и выдвигает притязание на научность, будучи притом убеждена, что продолжает великие, неутрачиваемые традиции Канта и немецкого идеализма в их непреходящих тенденциях. Размежевание с нею становится размежеванием с XIX веком вообще. Наряду с Марбургской школой, трансцендентальная философия ценности принадлежит к самым значительным философским направлениям современности. Её называют также баденской или фрайбургской школой — что было уместно до 1916 года, когда Виндельбанд преподавал в Гейдельберге, а Риккерт, его ученик и систематический основатель философии ценности, — здесь, во Фрайбурге.

Поскольку для каждого феноменологического исследования решающее значение имеет понимание смысловых, подлинных мотивов проблемы, из этого для критической позиции по отношению к трансцендентальной философии ценности вырастает задача: довести до очевидности её проблематику в её имманентных духовно-исторических мотивировках. Это — не подсчёт и не суммирование так называемых «исторических влияний», но понимающее проникновение в её истоки.

Часть Первая: Проблемно-исторические изложения

Глава Первая. Генезис философии ценности как философии культуры современности

§1. Понятие культуры в философии конца XIX века

XIX век в своём последнем десятилетии и в начале нового столетия сам себя привёл к понятию, то есть создал свою собственную типическую философию мировоззрения. «Философии ведут себя так же, как культурные системы, которым они обязаны своим происхождением». Центр этой типической понятийности XIX век обрёл в понятии культуры.

Однако это понятие не было доведено до научной определённости или тем более до философской очевидности. Напротив, как переливающееся, многозначное мыслительное бродило, понятие культуры направляет всякое общее осмысление целостности определённых жизненных областей и жизни вообще — и оно обладает этим выдающимся функциональным значением потому, что выросло из духовных притязаний своего столетия и им самим считается достаточным.

Два момента его содержательного значения, которые сами собой напрашиваются при сегодняшнем ходовом употреблении, характеризуют также и его подлинное происхождение. Современное понятие культуры содержит в себе, во-первых, значимостный момент «исторического». Культура есть исторический феномен. Понятия «народ без культуры» и «народ без истории» прямо-таки отождествляются. Связанность понятия культуры с идеей историчности — культурное созидание есть исторический процесс — делает понятным господство понятия культуры в конце XIX века: лишь там, где пробудилось историческое сознание, идея культуры как процесса и цели человеческого творчества и свершения может проникнуть в рефлектирующее сознание. Таким образом, прослеживая движущие силы, которые побудили понятие культуры стать осознанным элементом истолкования жизни, мы отсылаемся к идее исторического сознания, к идее историчности, и встаёт вопрос о её духовно-историческом генезисе.

Историческое понятие культуры несёт в себе в качестве второго, чаще всего замечаемого значимостного момента — момент «достижения» (Errungenschaft), свершения, реализации чего-то ценного, и притом каждый раз значительного, характерного, подавляющего, налагающего на историческую эпоху свою печать ценного свершения. В качестве специфического достижения в конце XIX века рассматриваются техника и её теоретическая основа, впервые делающая её возможной, — естествознание. Говорят о естественнонаучном веке, о столетии техники. Хотя у естествознания уже в XVII веке был первый период расцвета, второй его расцвет в XIX веке — в его обновлённом пробуждении и растущем распространении на всю жизненную установку — нельзя понять исключительно из непрерывной преемственности естественнонаучного исследования и открытий.

То, что естествознание стало гордостью эпохи, тенденцией её сознания и идеей «достижения», а тем самым и «культуры», проясняется лишь тогда, когда мы и в отношении этого второго, содержательно определённо охарактеризованного и специфицированного момента исторического понятия культуры последуем за вопросом о его духовно-историческом генезисе. Если удастся достичь однозначного понимания исторических мотивировок двух прежде всего бросающихся в глаза определённостей исторического понятия культуры: 1) исторического сознания и 2) необычайного, ценного достижения (воплощённого в естествознании и вообще в опытной науке), — то тогда обеспечено и понимание типической философии конца XIX века.

Ибо, как принято говорить, в своей философии эпоха приходит к собственному самосознанию. Эпоха, которая видит себя как творящую культуру и добивающуюся достижений, имеет в качестве философии, соответственно, такую форму самосознания, в которой идея культуры становится всегосподствующей. Её философия есть и сама называет себя «философией культуры». В ней, следовательно, духовно-исторические движущие силы идеи исторической культуры и особого культурного достижения должны в усиленной степени прийти к понятийному и структурному выражению.

Хайдеггер подчёркивает: когда здесь прослеживаются духовно-исторические движущие силы, определившие господство идеи культуры в XIX веке и, в частности, мотивировавшие оба выделенных момента, это делается для того, чтобы обрести духовную перспективу для проблематики, которая будет подвергнута новому исследованию. Это духовно-историческое рассмотрение, которое по понятным причинам должно здесь ограничиться тем, что по смыслу связано с данной проблематикой, нельзя воспринимать как обычное историческое предварение, как простую завязку, нужную лишь потому, что с чего-то надо начать. Напротив, понимание духовно-исторических мотивов само есть подлинный фрагмент подготовки и осуществления феноменологической критики. Здесь лежит ещё более глубокая сущностная связь, уводящая в существо всей феноменологической герменевтики, но для текущих целей достаточно указания на тесную связь между историческим и «систематическим» рассмотрением — так что оба они должны быть сняты.

а) Историческое понятие культуры. Просвещение и историческое сознание

В качестве первого из заложенных в историческом понятии культуры XIX века моментов выделяется историческое сознание. Хотя понятие культуры вообще уходит дальше в прошлое, достигая, однако, лишь эпохи Просвещения (XVIII век). Значение слова «Просвещение» само поначалу не является исторической категорией; оно означает примерно то же, что и цивилизация. Культурные нации (les nations les plus éclairées) для Бейля, Боссюэ, Монтескьё — это нации культурные, в противоположность примитивным народам. Однако в конечном счёте «Просвещение» начинает обозначать типическую культуру XVIII века, и само понятие «Просвещение» превращается в методологическую категорию для целей историко-научной хронологической характеристики. Просвещение впервые с принципиальной ясностью выработало идею универсальной истории. Это одновременно означает, что оно вовсе не было совершенно чуждо истории, но имело к ней особое, своеобразное отношение. Это отношение коренилось в тогдашнем абсолютном господстве математического естествознания и рационального мышления вообще. Триумфы чистого мышления заставляли видеть в нём идеал духа вообще, к которому должен устремляться весь опыт человечества. Просвещение видело само себя как завершение истории на её пути из варварства, суеверия, обмана и беззакония.

Универсальный идеал мышления расширял взгляд за пределы наций; была осознана солидарность человечества, а смыслом его исторического существования — прогресс, ведущий к Просвещению. Тюрго открыл закон трёх стадий в развитии человечества: теологически-мифической, метафизической и позитивной, — закон, который позже Конт положил в основу своей философии истории. Эта просвещенческая историография, которая растворяла всякое историческое событие в понятийных связях, причинах и намерениях, понятийно ясных целеполаганиях и которая в качестве единства исторического события рассматривала не индивида как индивидуальность, а как единичный случай рода, как своего рода исторический атом (поэты, например, ценились не как творцы внутри подлинного мира переживаний, а как усовершенствователи языка, чья отточенность и изысканность поднимали общественную жизнь на более высокую ступень), — эта историография, тем не менее, располагала богатым материалом, предоставленным ей гуманитарными науками, достигшими в XVI и XVII веках свободного, естественного расцвета.