Путь Хайдеггера. Том 11. Путеводитель по GA 56–61

Путь Хайдеггера

Том 11. Путеводитель по GA 56—61

Валерий Антонов

© Валерий Антонов, 2026

ISBN 978-5-0070-2301-6 (т. 11)

ISBN 978-5-0070-1899-9

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

Книга «Путь Хайдеггера. Том 11. Путеводитель по GA 56—61» представляет собой не просто хронику академических занятий молодого приват-доцента, а уникальный документ интеллектуальной истории, стенограмму философского землетрясения, которое пережила западная мысль в первые десятилетия XX века. Перед читателем разворачивается путь Мартина Хайдеггера, каким он сам его видел и проговаривал в аудиториях Фрайбургского университета. Этот том позволяет воочию наблюдать за рождением того способа вопрошания, который вскоре перевернет философский ландшафт. Главная цель данного Введения — не просто пересказать содержание рассматриваемого периода, но реконструировать внутреннюю логику хайдеггеровского движения, показав, как из критики неокантианства и феноменологии Гуссерля, через напряженную герменевтическую работу с первоисточниками христианства и греческой мысли, кристаллизуется его собственная, уникальная мысль.

Период, охватываемый книгой (1919—1922), является, без преувеличения, осевым для всего хайдеггеровского проекта. Именно здесь, в ранних фрайбургских лекциях, происходит решающий прорыв от академической философии к тому, что сам Хайдеггер назовет «фактичностью жизни». Входя в философию как ученик Гуссерля и находясь в интенсивном диалоге с неокантианством Эмиля Ласка и Пауля Наторпа, Хайдеггер с первых же шагов демонстрирует радикальную самостоятельность. Его не устраивает ни чистая «научная философия», ни абстрактная «философия ценностей», ни тем более превращение философии в «мировоззрение». Его мысль движется одним фундаментальным импульсом: прорваться к изначальному опыту, к той сфере, которая предшествует всякому теоретическому расчленению мира на субъект и объект, на бытие и долженствование. Этот импульс определит всю его интеллектуальную биографию, и его первый, самый концентрированный разряд мы видим именно здесь.

Предлагаемый «Путеводитель» выстраивает этот сложный материал не как совокупность разрозненных лекций, а как единый проблемный путь, логика которого раскрывается в пяти последовательных задачах, решаемых Хайдеггером на протяжении этих лет.

Первая задача — разрушительная, или, в терминологии самого Хайдеггера, «деструктивная». Чтобы добраться до «самих вещей» феноменологии, необходимо предварительно расчистить почву, сняв чары той мощнейшей интеллектуальной традиции, которая отождествляет познание с теоретической установкой. В лекциях 1919 года («К определению философии») мишенью становится телеологический метод неокантианства баденской школы, с его понятиями ценности, нормы и долженствования. Хайдеггер блестяще демонстрирует, что этот метод, претендующий на роль последнего фундамента познания, на самом деле вращается в порочном круге: он заранее предполагает в качестве критерия ту самую ценность истины, которую еще только должен обосновать. В не менее блестящем анализе переживания кафедры он показывает, что первично нам даны не нейтральные «ощущения», из которых затем «конструируется» объект, а сама вещь в своей непосредственной значимости. Теоретическая установка, напротив, есть вторичный модус жизни, который Хайдеггер именует «обез-живанием» (Ent-leben), — процесс, изымающий переживание из его живого контекста, гасящий его значимость и превращающий его в объект для познающего субъекта. Так, из жеста негативной критики рождается позитивное открытие до-теоретической пра-сферы.

Однако, разрушив старые подпорки, Хайдеггер сталкивается с куда более сложной задачей: как возможна наука об этой вновь открытой «жизни в себе и для себя»? Любое описание, любое понятийное схватывание, казалось бы, немедленно ввергает нас обратно в теоретическую установку, вновь умерщвляя живое «событие» в мёртвый «процесс». Так в лекциях 1920 года («Феноменология созерцания и выражения») и 1920/21 годов («Введение в феноменологию религии») кристаллизуется ответ: метод «формального указания» (formale Anzeige). Это, возможно, самое важное изобретение раннего Хайдеггера в области метода. В отличие от научной генерализации, подводящей предмет под род, и от формализации, мыслящей его в модусе «предметности вообще», формальное указание принципиально содержательно пусто. Оно не говорит, что есть феномен, но лишь указывает направление, в котором его следует понимать, удерживая смысл этого отношения в принципиальной неопределенности и требуя от понимающего конкретного «исполнения» в собственной фактической жизни. Тем самым предотвращается самое опасное — соскальзывание в предзаданное, теоретическое пред-решение.

Третья задача — герменевтическая. Метод, сколь бы тщательно он ни был разработан, остаётся пустой декларацией, пока не докажет свою плодотворность в конкретном опыте. Материалом для решающего испытания становится раннехристианская религиозность, запечатлённая в Посланиях апостола Павла и в «Исповеди» Августина. В лекциях «Феноменология религиозной жизни» Хайдеггер предпринимает беспрецедентный по своей смелости шаг. Он читает Павловы послания не как исторический источник и не как теологический документ, а как пособие по феноменологии фактической жизни. В анализе Первого послания к Фессалоникийцам раскрывается структура христианской временности. Ключевым становится вопрос о «Парусин», о «когда» второго пришествия. Хайдеггер показывает, что Павел не дает объективного, хронологического ответа. Смысл парусин — не будущее событие, а сама неопределенность этого будущего, которая делает бодрствование конститутивным модусом христианской жизни. Этот же экзистенциальный разворот раскрывается в формуле «как не» (ὡς μή): все мирские отношения не упраздняются, но «преломляются» через свершение веры, обретая новое качество. Параллельно, в анализе «Исповеди» Августина, раскрывается феномен curare (заботы) как тяготы (molestia) и непрестанного искушения (tentatio), что еще глубже укореняет экзистенциальную драму в структуре самой самости.

Четвертая задача — радикализация. Все линии, намеченные ранее, сходятся в лекциях зимнего семестра 1921/22 годов («Феноменологические интерпретации к Аристотелю»). Здесь дается наиболее систематическая экспликация структур фактической жизни. Жизнь раскрывается через сеть взаимосвязанных «категорий движимости». Ее фундаментальная черта — руинантность (Ruinanz). Это «падение» жизни, ее склонность уходить от себя в мир, растворять себя в озабоченности значимостями. Жизнь, в своей склонности (Neigung) к миру, уничтожает отстояние (Abstand) от него и, захваченная им, постоянно «уходит от себя самой с дороги», воздвигая «отгораживание» (Abriegelung). Вся эта динамика есть не случайное свойство, а фундаментальный способ бытия жизни, ее «нужда» (Darbung). Именно в этом пункте происходит окончательное самоопределение философии. Философствование не может быть спокойным наблюдением. Оно есть противоруинантное движение. Его задача — не дать успокоительные ответы, а через радикализацию проблематичности, через беспощадное и конкретное вопрошание «есмь ли я?» вырвать жизнь из анонимного падения и удержать ее в открытости перед лицом ее собственного бытия.

Наконец, пятая задача, проходящая красной нитью через все лекции, — это конкретизация философствования. Хайдеггер настойчиво укореняет акт мысли в его ближайшей жизненной ситуации — в университете. Он подвергает деструкции расхожие разговоры о «реформе университета», требуя не внешних преобразований, а возвращения к подлинному истоку научного сознания. Наука и философия должны быть поняты не как профессии, а как формы жизни, вырастающие из фактического жизненного опыта. Анализ «ситуации» — будь то поход на лекцию или многолетнее исследование — становится для Хайдеггера способом показать, что всякий подлинный акт познания и вопрошания всегда историчен, всегда исполняется конкретным, «историческим Я» в определенном жизненном контексте. Философия, если она верна своему призванию, есть не система положений, а способ бытия самой жизни, стремящейся привести себя к радикальной прозрачности.

«Путеводитель по GA 56—61» — это приглашение пройти вместе с Хайдеггером путь, повторить его опыт и «со-вершить» его мысль. Путь, который ведет от абстрактных проблем теории познания к предельной конкретности историчной жизни, от критики чужого метода — к рождению собственного языка. В этом томе мы видим, как шаг за шагом из напряжения между эйдетической строгостью Гуссерля и экзистенциальным пафосом Кьеркегора, из герменевтики христианского опыта и деструкции греческой онтологии рождается то уникальное проблемное поле, которое вскоре получит имя «фундаментальной онтологии». И именно поэтому его ценность для понимания не только генезиса, но и самого существа хайдеггеровской мысли является неоценимой.

GA 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie (К определению философии)

Том включает в себя следующие работы:

1. «Идея философии и проблема мировоззрения» (Kriegsnotsemester, 1919).

2. «Феноменология и трансцендентальная философия ценности» (Sommersemester, 1919).

3. Приложение I: Конспект лекции «О сущности университета и академического изучения» (по записи Оскара Беккера).

4. Приложение II: Фрагмент из конспекта Франца-Йозефа Брехта к первой лекции, охватывающий её заключительную часть.

Ввиду большого объёма текста, пересказ будет выполнен поочерёдно для каждой из частей.

Часть первая. Идея философии и проблема мировоззрения

(Военный чрезвычайный семестр, 1919 год)

Предварительное рассмотрение: Наука и университетская реформа.

Лекция начинается с заявления о том, что сама постановка проблемы, её научное очерчивание и разработка по мере продвижения будут всё решительней и радикальней показывать несоответствие и даже чужеродность предварительных, вводных замечаний самому существу проблемы. Идея науки, к которой стремится лекция, требует обретения подлинно методической познавательной позиции, при которой необходимо выйти за пределы себя прежнего, методически оставив себя позади в той сфере, которая остаётся навеки чуждой самой глубинной проблематике фундирующей науки. Это видоизменяющее воздействие на наивное сознание непосредственной жизни, его переворачивание и даже устранение — не случайность, вызванная произвольным построением лекции или неким философским «позицией» (Standpunkt). Это, как будет показано, необходимость, коренящаяся в существе самой предметности проблемы, требуемая специфическим характером научной проблемной области вообще.

Таким образом, идея науки и любой фрагмент её подлинной реализации означает для непосредственного жизненного сознания некий преобразующий его «врыв», который ведёт к переходу в новую установку сознания и, следовательно, к особой форме подвижности жизни духа. Этот прорыв идеи науки в связь естественного жизненного сознания в изначальном, радикальном смысле встречается только в философии как в пранауке (Urwissenschaft), а в производном смысле и до известной степени — в каждой подлинной науке, в соответствии с её особыми познавательными целями и методическим устройством.

Особой проблематике каждой науки соответствует особый тип связи сознания. Его сущностная закономерность может стать господствующей в сознании, отливаясь во всё более чистую форму типической мотивационной связи. Так наука становится хабитусом личностного бытия (Dasein). Каждое личностное бытие в каждый свой момент, внутри своего определённого, господствующего жизненного мира, имеет отношение к миру, к мотивационным ценностям окружающего мира, к вещам своего жизненного горизонта, к другим людям, к обществу. Эти жизненные отношения могут быть пронизаны, причём совершенно различными способами, какой-либо подлинной формой свершения и жизни, например, научной, религиозной, художественной, политической.

Однако научный человек существует не изолированно. Его связывает общность с единодушно стремящимися к истине исследователями, а через них — многообразные связи с учениками. Жизненная взаимосвязь научного сознания объективируется в оформленных структурах и организациях — в научных академиях и университетах. Широко обсуждаемая университетская реформа полностью сбилась с пути и представляет собой тотальное непонимание всякого подлинного обновления духа, выливаясь в воззвания, протестные собрания, программы, ордена и союзы — средства, чуждые духу и служащие эфемерным целям. К подлинным реформам в сфере университета сегодня ещё не созрели. Достижение этой зрелости — дело целого поколения. Обновление университета означает возрождение подлинного научного сознания и жизненной взаимосвязи. Но жизненные отношения обновляются лишь через возвращение к подлинным истокам духа. Как исторические феномены, они нуждаются в покое и уверенности генетического укрепления, иными словами, во внутренней правдивости ценной, созидающей себя жизни. Только жизнь, а не шум поспешных культурных программ, создаёт «эпоху».

То, что тормозит «деятельный дух» бойких на перо юнцов, столь же фальсифицирующе действует и повсеместно культивируемая в отдельных науках (от биологии до истории литературы и искусства) попытка «мировоззренчески» подкрепить эти науки с помощью фразеологической грамматики испорченной философии. Но подобно тому, как религиозного человека великое благоговение заставляет умолкать о своей последней тайне, как подлинный художник живёт, лишь творя, а не болтая, и ненавидит все художественные сплетни, так и научный человек действует только через жизненность подлинного исследования. Пробуждение и повышение жизненной взаимосвязи научного сознания — не предмет теоретического изложения, а образцового примера жизни, не предмет практического нормотворчества, а результат изначально мотивированного личностно-безличного бытия. Только так созидаются жизненный тип и жизненный мир науки. Внутри них формируются: наука как подлинная, архонтическая форма жизни (тип исследователя, абсолютно живущего в чистых предметных содержаниях и истоках своей проблематики) и наука как сопутствующий, хабитуальный элемент в ненаучных жизненных мирах (тип научно образованного практического профессионала, в жизни которого наука сохраняет собственное, неуничтожимое значение). Это два оформления научного сознания, которые реализуются подлинно и без искажений лишь там, где они произросли из соответствующего внутреннего призвания.

Заданное в идее науки требование методического развития проблемы ставит перед нами задачу предварительно намечающей экспликации подлинной проблемы. В этом заключается анализ наивно-предположительных, возможных истолкований темы, который должен устранить все грубые и постоянно мешающие недоразумения. Благодаря этому ход мысли при обработке подлинной проблемы обретает свою существенную направленность, а отдельные шаги мысли и ступени анализа проблемы становятся зримыми в их методической телеологии.

Введение

§1. Философия и мировоззрение.

Здесь рассматриваются возможные подходы к пониманию темы «Философия и проблема мировоззрения».

а) Мировоззрение как имманентная задача философии.

При первом приближении тема может показаться тривиальной, пригодной лишь для общеобразовательной лекции. У каждого есть представление о философии и мировоззрении. Крестьянин имеет мировоззрение, совпадающее с его конфессией; рабочий — своё, возможно, с ядром в отрицании религии; образованный человек — своё; политические партии — своё; говорят даже о противоположности англо-американского и немецкого мировоззрений. Если стремление направлено на выработку более высокого, самостоятельного, свободного от догм мировоззрения, тогда человек занимается философией. Философы в этом смысле — «великие мыслители», великие не только остротой и последовательностью, но глубиной и широтой мысли. Они переживают и созерцают мир в его последнем смысле или даже истоке. Они познают природу как космос последних закономерностей, обретают последнее понимание духовных миров, сводя их либо к дуализму природы и духа, либо к общему истоку — Богу (трансцендентному или имманентному), либо истолковывая всё духовное как природное, либо наоборот. На основе таких фундаментальных воззрений человеческая жизнь и культура получают «объяснения», открываются их смысл и цель. Иными словами: устремление великих философов направлено на нечто во всех смыслах Последнее, Всеобщее и Общезначимое. Внутренняя борьба с загадками жизни и мира стремится успокоиться в установлении чего-то окончательного относительно мира и жизни. Объективно говоря: каждая великая философия завершается в мировоззрении, каждая философия, там, где она согласно своей внутренней тенденции приходит к беспрепятственному развёртыванию, есть метафизика. Таким образом, «и» в теме «Философия и проблема мировоззрения» делает мировоззрение задачей, существом самой философии; обе означают, по сути, одно и то же, только «мировоззрение» выражает задачу и сущность философии более чётко.

б) Мировоззрение как граница критической науки о ценности.

Возможно и иное, критически-научное понимание темы. Современная теория познания, стоящая под решающим влиянием или обновлением Канта, считает метафизику в старом смысле (сверхопытное познание сверхчувственных реальностей) невозможной. Философия получает научное основание в критической теории познания, на которой строятся этика, эстетика и философия религии. «Критическое» осмысление приводит к последним ценностям, абсолютным значимостям, система которых даёт средства для построения критического, научного мировоззрения. Такая философия, в отличие от спекулятивного монизма, рассматривает мировоззрение как интерпретацию смысла человеческого бытия и культуры, имея в виду систему абсолютно значимых или ставших в ходе развития человечества нормами ценностей истины, добра, красоты и святости. Здесь мировоззрение — не задача, имманентная научной философии, а то, что стоит на её границе; задача научной философии — система ценностей. Однако обе соединяются в личности философа. Это понимание темы считается более ценным и превосходящим первое: мировоззрение как граница, а критическая наука о ценностях — как необходимый фундамент для него. Сравнение этих двух подходов показывает, что проблема мировоззрения так или иначе связана с философией: либо как её имманентная задача (тождество), либо как её граница (различие).

в) Парадоксия проблемы мировоззрения. Несовместимость философии и мировоззрения.

Современное критическое сознание, как показывает пример ведущих школ, склоняется ко второму подходу. Однако исчерпывают ли эти два подхода все возможные понимания темы? История философии показывает, что связь между философией и вопросом о мировоззрении всегда существует. Различаются лишь способы связи: либо тождество, либо различие, но связь есть всегда. Остаётся лишь пустая возможность полного отсутствия связи. Это означало бы, что мировоззрение — совершенно чужеродное философии образование. Такое радикальное разделение потребовало бы открытия совершенно нового понятия философии, которое поставило бы её вне всяких отношений с «последними вопросами человечества», лишив её исконных привилегий и царственного призвания. Даже как критическая наука о ценностях, стремящаяся к мировоззрению, она не могла бы больше рассматриваться как наука в прежнем смысле.

Эта парадоксия, имеющая формально-методическое оправдание как мысленный эксперимент, но в остальном ведущая к катастрофе всей предшествующей философии, и объявляется подлинной проблемой. Оба первых понимания темы ставятся под радикальный вопрос. Выражение «проблема мировоззрения» получает новый смысл. Если нужно доказать, что выработка мировоззрения никоим образом, даже как пограничная задача, не относится к философии, что она есть чуждый философии феномен, то это требует выявления совершенной инаковости «мировоззрения» как такового. Сущность мировоззрения становится проблемой, причём в направлении его истолкования из некоего объемлющего смыслового контекста. Подлинно не-философский характер мировоззрения выявляется лишь в противопоставлении его философии и лишь методическими средствами самой философии. Так мировоззрение становится проблемой философии в совершенно новом смысле. Но ядро проблемы — в самой философии, она сама есть проблема. Кардинальный вопрос направлен на сущность, на понятие философии. Поэтому тема формулируется точнее: «Идея философии…», а ещё точнее: «Идея философии как пранауки (Urwissenschaft)».

Глава Первая. Поиск методического пути

§2. Идея пранауки.

а) Идея как определённая определённость.

Слово «идея» в философском языке многозначно. Кантовская «Критика чистого разума» придала ему выдающееся значение, часть элементов которого здесь перенимается. Понятие «идея» включает в себя некий негативный момент: идея не даёт свой предмет в полной, завершённой адекватности и определённости. Она даёт его лишь в некоем афористическом прояснении. Хотя отдельные характерные, даже необходимые моменты предмета могут и должны быть даны в идее, всегда остаётся возможность того, что выступят новые моменты, присоединятся к уже полученным и модифицируют их. Однако идея означает и даёт существенно больше, чем просто смутное представление. Возможность выступления новых сущностных элементов — не пустая формально-логическая, а определённая, управляемая сущностным законом. Не её предмет, но она сама является окончательно определимой; она сама в своём смысле ничего не оставляет открытым, она есть окончательно определимая определённость (bestimmbare Bestimmtheit). Эта завершимая и в обретённой идее завершённая определённость позволяет преобразовать необходимую и в определении незавершаемую неопределённость предмета идеи в определённую неопределённость (bestimmte Unbestimmtheit). Таким образом, существует корреляция: определимая определённость идеи и определённая неопределённость её предмета. Предмет всегда остаётся неопределённым, но сама эта неопределённость — определённая, определённая относительно сущностных методических возможностей и форм незавершаемой по себе определимости. Это составляет сущностное структурное содержание идеи как таковой.

Определимая определённость идеи означает, следовательно, однозначно ограничиваемую, зримую как единство смысла, взаимосвязь сущностно-закономерно урегулированных мотиваций определимости никогда полностью не определённого предмета идеи. Ступень сущностной всеобщности и характер этих мотиваций зависят от содержательного характера («области», по Наторпу) предмета идеи, от его региональной сущности.

б) Кругообразность идеи пранауки.

Проблема — «Идея философии как пранауки». Как обрести определимые сущностные моменты этой идеи и тем самым определённость неопределённости её предмета? Каким методическим путём их найти? Здесь возникает принципиальная трудность. Идея философии как пранауки, именно потому, что она должна сделать зримым исток и разветвление проблемной области этой науки, сама в свою очередь может быть найдена и определена только научно, а как пранаучная — только в пранаучном методе. Идея философии должна уже быть некоторым образом научно проработана, чтобы её саму можно было определить. Возможно, достаточно знать пранаучный метод в главных чертах, чтобы затем привести предмет, т. е. его идею, к определённости. Действительно, существует возможность, исходя из частей подлинного метода, продвигаться к новому пониманию предмета. Эта возможность имеет свои последние сущностные основания в смысле всякого познания вообще и сама есть существенная прачасть всякого метода. Поэтому она окажется особенно действенной там, где лежат самые резкие противоположности между предметными познаниями и познаваемыми предметами. Если найден подлинный подход к философскому методу, то метод раскрывает свою как бы творческую способность открывать новые проблемные сферы.

Однако каждый подлинный научный метод, по своему смыслу, изначально проистекает лишь из сущности предмета соответствующей науки, в нашем случае — из идеи философии. Пранаучный метод нельзя вывести из производной, не-праисходной науки. Такая попытка вела бы к очевидной нелепости. Последние истоки можно постичь сущностно только из них самих и в них самих. Необходимо безжалостно отдать себе отчёт в том круге, который заложен в самой идее науки. Из него нет выхода, если не желать с помощью «хитрости разума», т. е. скрытой бессмыслицы, выскользнуть из петли и тем самым с самого начала сделать проблему иллюзорной. Эта заложенная в идее пранауки кругообразность самопредпосылания, самообоснования, вытаскивания себя за волосы из болота естественной жизни (проблема Мюнхгаузена для духа) — не искусственная трудность, а выражение сущностной характеристики философии и её метода. Метод должен дать нам возможность «снять» эту кажущуюся непреодолимой кругообразность, сняв её именно так, чтобы непосредственно усмотреть её как необходимую, сущностно-закономерную. Даже проведённое ранее прояснение сущности «идеи» уже предполагает усмотрения, которые сами проистекают из определяемой идеи пранауки. Однако видение круга в задаче определения идеи философии пока почти ничего не даёт для методического продвижения. У нас пока нет средства методически разорвать эту устойчивую кругообразность. Поиск идеи философии уже нуждается в ней как в чём-то уже тем или иным образом найденном и используемом.