Путь Хайдеггера. Том 10. Путеводитель по GA 51–55

Одно дело, когда империи существуют тысячелетиями в силу инерции; другое — когда мировое господство сознательно планируется на тысячелетия, а обеспечение сохранности становится предметом воли, усматривающей сущностную цель в максимально долгом порядке максимально больших масс. Эта воля — сокровенное метафизическое существо Нового времени на протяжении трех столетий. В XX веке она обретает облик безусловного, что ясно предвидел Ницше. Со-воление в этой воле к безусловному господству человека над землей таит в себе то самое подчинение технике, которое поэтому выступает не как нежелание или отвращение, а как воля. Истолковывать же исполнение этой метафизической воли как «продукт» своекорыстия и произвола «диктаторов» и «авторитарных государств» — значит говорить языком политического расчета и пропаганды или обнаруживать метафизическую слепоту.

Для начала нашей истории, напротив, гибель была чем-то единственным, мгновенным, достойным славы и великим. Непреходящее начала состоит не в максимальной длительности его последствий и не в широте воздействий, а в редкостности и единственности всегда иного возвращения того, что в нем есть изначального. Поэтому начало нельзя испытать через простое историческое ознакомление с былым; испытать его можно только в действии того, что в самом начале сущностно вошло в знание.

4. Упражнение в отношении к «достойному мысли», в осмыслении основания

Чтобы быть способными услышать и помыслить древнее изречение, мы должны упражняться в «мышлении». Наихудший путь для этого — академическая лекция по логике. Обычная логика мыслит в лучшем случае «о» мышлении, но не учит мыслить изначально. Изначально мыслить мы учимся, только пытаясь вступить в сущностное и подлинное отношение к тому, что прежде всего достойно мысли (das Denkwürdige). Это достойное мысли — не само мышление, а то, что вызывает мышление, ставит его себе на службу и только так придает мышлению ранг и достоинство. Этому сущностному мышлению не учит никакая «логика».

«Осново-Понятия» означает: постичь основание всего, то есть вступить в отношение к «основанию». То, что здесь означает «основание», как и в чем состоит это отношение, должно проясняться шаг за шагом. Было бы поспешностью сразу отождествить «основание» с «причиной» всего, а затем толковать эту причину как первопричину в смысле творца, согласно библейскому учению. Также переубеждением было бы думать, что речь идет лишь о представлении основания как объекта, тогда как мысль направлена скорее на то, каким образом основание в-ключает (einbegreift) нас в свое существо. Ясно одно: здесь не может быть произвольного изложения доктрины и «диктаторского» решения вопроса. Опрос прежних мнений и учений об основании дал бы лишь исторические сведения и уклонился бы от самого главного — от осмысления, в котором мы сами приближаемся к тому, что нас сущностно затрагивает. Речь не о том, чтобы обсуждать доктрины, а о том, чтобы осознать то сущностное, в чём мы пребываем или, возможно, носимся туда-сюда, лишенные устойчивости и понимания.

5. Сущностная впущенность исторического человека в начало, в «существо» основания

Необходимо вслушаться в то, к чему мы сами принадлежим, причем осмысление ведет через вопросы, принадлежим ли мы еще вообще чему бы то ни было. Чтобы хотя бы предчувствовать, куда мы можем принадлежать, нужно впервые узнать «нас самих» — не в нашей исторически данной фактичности, не в текущем положении, не как отдельные экземпляры, но ввиду того, что нас определяет и что есть иное, чем мы сами, но при этом пронизывает наше существо. Хайдеггер предварительно называет это «началом нашей истории». «История» здесь означает не цепь событий и их воздействий, но событие решения о существе истины. В таком решении основывается и меняется способ, каким сущее в целом открыто и дает человеку пребывать внутри этой открытости. Такие события редки; когда же они случаются, они настолько просты, что человек их долго не замечает, потому что его взгляд сбит с толку многообразием привычного.

Простое — самое трудное. Воспоминание о начале — это пробуждение знания о том решении, которое до сих пор и впредь определяет западное человечество. Это не бегство в прошлое, а готовность к будущему. В этом воспоминании мы сами поставлены на карту, причем не как наличные «экземпляры» людей, а как исторический человек в той мере, в какой он стоит в отношении к существу истории и слышит исходящее оттуда притязание. Найти себя мы можем скорее всего, если отведем взгляд от своего «я» и эгоистических интересов и обратим его на долгое время упускавшееся из виду.

Итак, «Осново-Понятия» означает здесь: постичь основание сущего в целом. «По-стижение» (Be-greifen) означает при этом не только то, что мы соблаговолим представить себе основание; оно подразумевает, что мы сами в-ключены (ein-begriffen) в «существо» основания и в нашем знании о нем обращены к нему. Это в-ключение не исчерпывается «знанием», но несет в себе его черту. Это знание о сновании — не продукт человеческой выдумки или рассудочной сноровки; оно есть то, в чем человек может пребывать, что он может забывать, о чем может вспоминать или от чего может уклоняться. Человек не в силах ни сочинить это знание о основании по своей прихоти, ни вынудить его искусством одной лишь рассудочной изощренности. Всё, на что он способен и что поэтому так или иначе постоянно исполняет, — это либо оставаться внутри этого знания, либо забывать его, либо вновь осознавать (вспоминать), либо же уклоняться от него.

Первая часть. Осмысление изречения различие между сущим и бытием.

Первый раздел. Разбор слова «есть», сущего в целом.

§2. Сущее в целом действительно, возможно, необходимо.

Следуя древнему изречению μελέτα τὸ πᾶν — «Прими в заботу сущее в целом», мы пытаемся в порядке опыта помыслить сущее в целом. При этом мы, пусть и грубо, мыслим то, что сущее «есть», и осмысляем то, что́ оно «есть». Мы мыслим всё сущее, всё, что есть, в его бытии. Это мышление поначалу направлено в неопределенное и расплывчатое, и тем не менее оно имеет в виду нечто такое, для чего мы не найдем ничего сравнимого — нечто единственное в своем роде, ибо сущее в целом не существует во второй раз.

Однако к тому, что «есть», для нас принадлежит не только то или иное выпавшее нам действительное, на которое мы наталкиваемся: события, судьбы и изделия человека, природа в ее закономерности и катастрофах, едва уловимые силы, которые уже присутствуют во всех побуждениях и целях, во всех оценках и верованиях. К тому, что «есть», для нас принадлежит также и возможное — то, чего мы ожидаем, на что надеемся, чего опасаемся, что мы лишь предчувствуем, от чего мы отшатываемся, но чего всё же не отпускаем. Возможное, хотя оно еще не действительно, тем не менее не есть для нас ничто. Возможное тоже «есть», только его бытие носит иной характер, нежели бытие действительного.

И опять же иначе, чем просто выпавшее нам действительное, и иначе, чем возможное, дело обстоит с необходимым. Таким образом, сущее отнюдь не исчерпывается одним лишь действительным; к сущему принадлежит богатство возможного и строгость необходимого. Область сущего не совпадает с областью действительного. Действительное, возможно, даже не является тем сущим, которое служит мерой. И там, где для человеческой жизни всегда требуют «близости к действительности», строго продуманная, подлинно подразумеваемая при этом «действительность» — это не наличное, а запланированное, не освоенное, а невыговоренное притязание на власть. Не многократно поминаемое «действительное» есть действительное, а «возможное». Поэтому мы никогда и не мыслим «сущее» в целом, пока имеем в виду одно лишь действительное. Если же мы впредь будем всерьез мыслить сущее в целом, то есть мыслить его бытие полностью, то в бытии заключены и действительность действительного, и возможность возможного, и необходимость необходимого.

Почему же именно эти три (возможность, действительность, необходимость) принадлежат бытию, исчерпывают ли они вообще существо бытия — это еще вопрос. Для метафизики (онтологии), впрочем, заранее и без всякого осмысления считается решенным, что эти три способа бытия сущего, которые также называются попросту «модальностями», исчерпывают существо бытия. То, что нечто сущее либо действительно, либо только возможно, либо необходимо, представляется само собой разумеющимся даже обычному рассудку; но возможно, эта самоочевидность есть такое же заблуждение, как и другая самоочевидность — будто сущее есть действительное, а действительное есть как раз то, что в данный момент действует и пользуется признанием.

§3. Не-осмысление сущностного различения бытия и сущего.

Но еще более само собой разумеющимся оказывается при всём этом то обстоятельство, что сущее «есть» или, как мы говорим, «определяется бытием». Каждый раз, когда мы говорим: «сущее есть», мы различаем сущее и его бытие, даже не обращая внимания на само это различение. Поэтому мы и не спрашиваем, в чем состоит это различие, откуда оно берется и почему оно остается настолько самопонятным, а равно — откуда оно вообще берет право на такую самопонятность. Мы не находим ни малейшего повода вообще хоть когда-либо озаботиться этим различением.

Даже когда мы осмысляем сущее в целом или хотя бы в приблизительной попытке пытаемся об этом думать, мы обычно оставляем неопределенным и неразличенным, что́ именно мы себе при этом представляем — сущее, или бытие, или же и то и другое попеременно и смутно, или хотя и различенное, но в какой-то едва схваченной взаимосвязи. Отсюда же проистекает и давняя путаница в речи: мы говорим «бытие», а имеем в виду, по сути, сущее, и наоборот. Различение кажется вовсе не существующим, а если и существующим, то его игнорирование, по-видимому, не приносит особого «ущерба» — дела идут своим чередом.

Однако пребываем мы в этом различении не только тогда, когда специально задумываемся о сущем в целом и его бытии. Это различение пронизывает всё наше говорение о сущем, более того — всякое наше отношение к сущему, чем бы оно ни было: сущим, которым мы сами не являемся (камень, растение, животное), или сущим, которое мы есть сами.

Когда мы, например, совершенно вне какого-либо научного рассмотрения и вдали от всякого философского осмысления говорим: «Погода хорошая», — мы подразумеваем под «погодой» нечто действительное и сущее, под «хорошая» — действительное свойство, а под неприметным словечком «есть» — тот способ, каким это сущее, погода, есть так-то и так-то, то есть бытие этого сущего. При этом «есть» не называет никакого сущего, ничего похожего на «погоду» и на «хорошее». «Погода» и «хорошее», в свою очередь, называют некое сущее и ничего похожего на «есть». Погода определяется солнечным теплом, излучением земли и характером почвы, ветром, распределением влажности, электрическими состояниями атмосферы и так далее. Всё это мы можем непосредственно наблюдать и фиксировать соответствующими приборами. На этом основании мы можем установить, хорошая ли погода или плохая, или она «сомнительная». Мы можем увидеть, ощутить, застать погоду и ее состояние. Но где же содержится само «есть»? Что оно означает и в чем состоит то обстоятельство, что погода «есть» и что она «есть» хорошая? Мы можем радоваться погоде, но что нам делать с «есть»? Мы можем измерить влажность, силу ветра, давление воздуха — все эти приборы показывают, какова погода. Но нет и не может быть прибора, который измерил бы и уловил само «есть». И тем не менее мы говорим: погода — она сама — есть такая-то. Мы всякий раз имеем в виду бытие сущего, но при этом постоянно обращаем внимание только на само сущее. В приведенном случае нас «интересует» погода, но не «есть». Сколько раз на дню мы употребляем это неприметное словечко, но что сталось бы с нашими повседневными делами, если бы мы каждый раз или хотя бы однажды специально задумывались над этим «есть»? Сущее мы знаем, что сущее есть — мы испытываем, но где, в самом деле, нам искать это «есть»?

§4. Невозможность обнаружить «есть».

«Лист зелен». Зеленый цвет мы находим на самом листе. Но где же тогда «есть»? Мы ведь говорим: «Лист есть», — стало быть, он сам, этот лист, и значит, «есть» должно принадлежать самому видимому листу. Но «есть» на листе мы не «видим», разве что оно было бы одновременно чем-то цветным или пространственно оформленным. Где же и что́ «есть» это «есть»?

Вопрос остается достаточно странным; он, кажется, ведет к пустому буквоедству — буквоедству вдобавок по поводу того, что нам не мешает, да и не должно мешать. Плодоводство идет своим ходом, не размышляя о «есть», а ботаника приобретает знания о листьях растений, ничего не зная об этом «есть». Достаточно того, что сущее есть; будем держаться самого́ сущего, а желание размышлять о «есть» — это, дескать, пустая игра в слова. Или же мы можем намеренно уклониться от простого ответа на вопрос, где искать это «есть».

Если взять последний пример, «лист зелен», то мы поймем «зеленый лист сам по себе» как «объект». Поскольку же «есть» на этом объекте не обнаруживается, оно должно принадлежать «субъекту», то есть выносящему это суждение человеку. Каждого человека можно, в отношении встречающихся ему «объектов», рассматривать как «субъект». Однако как обстоит дело с самими «субъектами», каждый из которых может сказать о себе «я», а многие вместе — «мы»? Ведь и эти «субъекты» «суть» и должны «быть». Сказать, что «есть» в предложении «лист зелен» коренится в «субъекте», — значит лишь отсрочить вопрос; ибо и «субъект» есть «нечто сущее», а потому тот же самый вопрос повторяется, и, может быть, еще труднее сказать, в какой мере бытие вообще принадлежит субъекту, да еще так, чтобы оттуда оно как бы переносилось на «объекты». Кроме того, когда мы понимаем зеленый лист как «объект», мы с самого начала и исключительно берем его в его отношении к субъекту, а не как сущее само по себе, которое как раз и имеется в виду в «есть» и в «есть зелен», чтобы высказать то, что присуще самому сущему. Бегство от объекта к субъекту — это сомнительный выход в нескольких отношениях. Поэтому нам надо пойти дальше и сначала посмотреть, что́ же мы, собственно, подразумеваем под этим «есть».

§5. Беспроблемность «есть» в грамматическом определении — пустота и содержательное богатство.

Если брать «есть» как «слово», то грамматически оно характеризуется как форма «глагола» «быть». Этот глагол «быть» можно через постановку артикля возвести в ранг имени существительного: «бытие». Эти грамматически определимые видоизменения мы легко принимаем к сведению, но они ничего не прибавляют к пониманию того, что́ называют слова «быть», «бытие», «есть», «суть», «был», «будет», «бывало». В конце концов мы убеждаемся, что никакого дополнительного разъяснения для понимания этих слов вообще-то и не требуется.

Мы говорим: «Погода хорошая»; сомнительным здесь может быть, действительно ли она хороша и будет ли таковой и впредь, или уже меняется. По поводу свойства́ этого сущего — погоды — может возникнуть сомнение, но не по поводу самого «есть», то есть того, что́ это «есть» означает. Даже когда мы спрашиваем: «Да действительно ли погода такая плохая, как оно, быть может, выглядит из этого угла?», — даже в таком вопросе само «есть» остается совершенно беспроблемным. В нем нет ничего достойного вопрошания. Да и с чего бы ему им стать, если в слове «есть» мыслится нечто, не имеющее никакого особого содержания, никакой определенности: «погода хорошая», «окно закрыто», «улица темна» — здесь мы всякий раз встречаем одно и то же пустое значение. Вся полнота и многообразие сущего привходят не от «есть» и не от бытия, а от самого сущего: погода, окно, улица, плохая, закрыто, темно. Мы можем в высказываниях о том, что сущее есть так-то и так-то, различать сущее и бытие, но в этом различении «бытие» и «есть» остаются всегда одинаково безразличными и однообразными, потому что они — сама пустота. Возможно даже, что мы просто попадаем в ловушку речи и привязываем к языковой форме вопросы, которым ничто в действительном не соответствует. Бесполезное буквоедство вместо исследования действительного?!

Говоря о погоде: «идет дождь», — мы даже не произносим «есть», но при этом подразумеваем, что нечто действительно «есть». Так к чему же тогда вся эта околичность, которую мы разводим вокруг пустого словечка «есть»? Если же мы вместо «есть» подставляем имя существительное и произносим «бытие», то неопределенность и пустота слова «есть» не только не устраняются, но скорее даже возрастают. Возникает видимость, будто в том, что теперь зовется «бытие», скрыто что-то главное, что-то такое, что — в отличие от чего-то другого — можно удержать как нечто постоянное. Однако же по своему собственному значению это «бытие» — самое пустое из всех пустых понятий.

Но, возможно, поспешное суждение о слове «есть» как о пустом является заблуждением. Попробуем составить ряд простых и привычных предложений: «Человек из Швабии», «Книга есть», «Враг здесь», «Красный цвет — по левому борту», «Бог есть», «В Китае — наводнение», «Чаша — из серебра», «Солдат находится в боевой готовности», «Колорадский жук — в поле», «Доклад — в аудитории №5», «Собака — в саду», «Этот человек — злой». В каждом из этих предложений «есть» или его варианты означают разное: одно и то же словечко всякий раз говорит иное. Его значение каждый раз другое. Выходит, пустота и однообразие «есть» — это лишь грубая видимость, которая связана исключительно с одинаковостью звучания и написания. Но откуда же в таком случае берется само предполагаемое богатство «есть»?

Само по себе слово «есть» остается беспомощным и бедным значением. Многообразие значений «есть» имеет свое, казалось бы, очевидное основание в том, что в приведенных предложениях каждый раз имеется в виду другое сущее: шваб, книга, враг, красный цвет, Бог, наводнение, чаша, солдат, колорадский жук, доклад, собака, злой человек. Но как быть со стихотворением Гёте: «Над всеми вершинами / Покой»? Разве здесь «представляется» покой и о нем высказывается, что он «наличествует» над вершинами? Мы колеблемся с таким истолкованием, потому что здесь, в отличие от прозаических предложений, перед нами «поэтическое» высказывание. В поэтическом всё не так открыто, как в повседневной речи. Поэтическое — это исключение, а по исключению нельзя судить о правиле, то есть о том, что можно выяснить о «есть» вообще. Поэтому, дескать, надо сначала прояснить значение «есть» на обычном повествовательном предложении, а уже затем пытаться перейти к «высшему», «поэтическому» выражению.

Предыдущие примеры из повседневной речи, казалось бы, доказывают как раз обратное: не богатство «есть», а именно его пустоту. Оно всякий раз черпает свое значение из называемого сущего и лишь благодаря этому может от случая к случаю наполнять свою пустоту и выступать под видом наполненного слова.

a) Пустота и неопределенность «есть» как предпосылка его бытия в качестве «связки»

Этот характер пустоты и неопределенности можно еще и специально обосновать грамматически. Согласно грамматике, «есть» выполняет в предложении задачу связывания «субъекта» с «предикатом» и называется поэтому «связкой» (Copula). Связывание остается зависимым от того, что связывается, и способ связи определяется характером связываемого. Уже этот характер связки ясно показывает, что «есть» должно отличаться именно пустотой и неопределенностью, ибо только так оно может удовлетворять многообразному словоупотреблению, которого постоянно требует от него речь. «Есть» не только фактически пустое слово, но по своему существу, как связка, оно и не должно быть отягощено никаким особым значением; в своем собственном значении оно должно быть совершенно «пустым».

b) Бытие («есть») как родовое, всеобщее

Таким образом, единообразие «есть» нельзя выдавать за простую видимость. Оно характеризует это слово и указывает на то, что и образованное от инфинитива «быть» имя существительное «бытие» обозначает, возможно, и необходимое, но по сути совершенно пустое представление; оно получается путем отвлечения от сущего и его конкретных определенностей и удерживания лишь пустого всеобщего. «Бытие» поэтому издавна называют самым всеобщим, «родовым», наиродовейшим из всего родового. В этом слове и в том, что оно называет, всё содержательное и весомое отдельного сущего улетучивается в тончайший пар всеобщности. Ницше поэтому называет «бытие» «последним дымом испаряющейся реальности».

Но если бытие так испаряется и исчезает, то что же тогда происходит с различением сущего и бытия? В этом различении у нас две «стороны»: сущее и бытие. Но если одна из них, бытие, есть лишь самое пустое обобщение другого и обязано своим существом только ему, если всё состоятельное и устойчивое смещается на сторону сущего, а бытие на деле есть ничто, в лучшем случае — пустой словесный звук, тогда это различение вообще не может считаться полноценным: ведь для этого каждая из «сторон» должна была бы обладать собственным и укорененным сущностным правом. Если мы хотим мыслить сущее в целом, то можем, конечно, назвать это самое общее, но и самое пустое в сущем словом «бытие». Но как только мы, обманутые этим именем, начнем гоняться за так называемым «самим бытием», вместо того чтобы мыслить единственно сущее, мы сразу же собьемся с пути и падаем в пустоту чего-то попросту ничтожного, где у вопрошания больше нет никакой опоры. Поэтому, если мы хотим следовать изречению μελέτα τὸ πᾶν, благоразумнее вовремя уклониться от того блуждающего огонька, которым является «абстрактное понятие», названное словом «бытие».

§6. Лозунг здравого человеческого рассудка: действование в сущем вместо пустого мышления о бытии (рабочий и солдат).

Впрочем, бодрствующее чувство действительного и здоровый инстинкт в отношении «реальностей», возможно, вообще не нуждаются в столь пространных рассуждениях, которые и без того достаточно «абстрактны» и к тому же берутся доказывать пустоту и безосновность самого абстрактного. То, что́ есть сущее в целом, человек прямого склада узнаёт не через выверты пустого мышления о «бытии», но исключительно через действие и созидание внутри самого сущего. Разумеется, не любая деловитость уже дает врастание в действительное, а вместе с ним и «конкретное» в отличие от абстрактного. Для этого, несомненно, нужна сопричастность внутреннему закону эпохи. Но там, где она есть, пробуждается и окрыленное знание того, что ты вверен чему-то необходимому, — то есть незаменим для него. В этом заключено собственное понятие свободы, которое высказал Ницше.

Кто станет отрицать, что деятельное участие в действительном каждый раз протекает в различных плоскостях знания и действия, и тем более в эпоху, в которой повсюду и исключительно «воля к власти» определяет основную черту действия и подчиняет себе даже самые противоположные установки, так что от прежнего мира не остается больше ничего? Кто станет отрицать, что здесь всё человеческое планирование и созидание с особой отчетливостью обнаруживает характер большой «игры», в которой ни один человек в отдельности, ни даже все вместе не в состоянии сделать те ставки, на которые идет игра в этой «мировой игре»? Стоит ли удивляться, что в такое время, когда прежний мир расходится по всем швам, пробуждается мысль, что теперь лишь радость от опасности, «авантюра», может быть тем способом, каким человек удостоверяется в действительном? Ницше говорит: «…всякий более высокий человек чувствует себя авантюристом». Во всяком случае ясно, что все толкования человечества и его назначения, заимствованные из прежних «мировых объяснений», сразу же плетутся позади того, что есть. Между тем, поверх всех в узком смысле «политических» учений уже решено, что повсеместно «рабочий» и «солдат» определяют лицо действительного. Эти два имени имеются в виду не как названия общественного класса или профессионального сословия; они в некоем единственном в своем роде сращении обозначают тип того человечества, которое в решающей мере призвано нынешним мировым потрясением к его исполнению и задает направленность и устроение отношению к сущему. Поэтому имена «рабочий» и «солдат» суть метафизические титулы; они называют ту форму человеческого свершения открывшегося бытия сущего, которое в своем пред-мыслии Ницше постиг как «волю к власти».

Хайдеггер приводит три фрагмента из наследия Ницше 1880-х годов, где «рабочий», «солдат» и «социализм» выступают как титулы для главных форм исполнения воли к власти, несущих на себе осуществление нового человечества. «Рабочий» и «солдат» отворяют врата к самому действительному; они вместе с тем производят перечеканку основного устройства человеческого созидания, того, что раньше называлось «культурой». Культура теперь постольку и существует, поскольку она включена в рабочий процесс обеспечения сохранения той или иной формы господства; само слово «включать» (einschalten), взятое из сферы машинной техники, выступает здесь как само собою вливающееся свидетельство о том действительном, которое здесь заявляет о себе. Имена «рабочий» и «солдат» остаются, конечно, унаследованными именами, но они всё же могут приблизительно обозначить в общих чертах то грядущее человечество Земли. Превращение крестьянина в промышленного рабочего по производству продовольствия — это тот же самый процесс, в силу которого руководящий ученый в исследовательском институте становится руководителем производства. Но обозначать эти процессы как «пролетаризацию» значило бы мыслить их по мерке прежних «политических» представлений, то есть половинчато и не всерьёз. Только мечтатель и фантаст мог бы отрицать, что в наступившую эпоху на всем земном шаре человек в качестве рабочего и солдата испытывает собственно сущее и предоставляет то, что только и должно считаться сущим.