Этногенез русского человека

Отсюда следует парадоксальный, но логически неизбежный вывод: чтобы построить теорию этноса, адекватную самому этносу, необходимо выйти за пределы непроизвольной этничности. Необходимо осознать собственное положение внутри этнической логики и сделать это положение предметом анализа. Именно это и предлагает гуманитарный метод.

Выйти из этноса, чтобы посмотреть на него «объективно», невозможно. Человек всегда уже внутри какого-либо этнического бытия, и никакой метод не позволяет ему занять позицию абсолютного внешнего наблюдателя. Но можно осознать, что именно ты наблюдаешь, когда наблюдаешь этнос, и из какого культурного условия ты это делаешь. Осознание не отменяет принадлежности к этносу, но превращает её из непроизвольной данности в произвольное ограничение — а это, как будет показано далее, и есть главный двигатель этногенеза.

Существующие теории этноса суть не ошибки, а симптомы. Они не ложны — они неполны. Каждая из них фиксирует реальный аспект этнической реальности, но фиксирует его, находясь внутри этой реальности, как рыба фиксирует свойства воды, не зная, что такое суша. Задача данной книги — вывести рыбу на сушу, то есть осознать воду как воду, этничность как этничность.

Если читатель решил, что предыдущая критика была слишком резка, то пусть приготовится: сейчас речь пойдёт о вещи ещё более неприятной для академического слуха. Наука, претендующая на роль беспристрастного арбитра в споре теорий, сама воспроизводит ту же структуру, которую изучает. Научное сообщество имеет свою ксенофобию — и она структурно тождественна ксенофобии этнической.

Всякая научная парадигма, по знаменитому выражению Томаса Куна, определяет не только то, как надо исследовать, но и то, кого считать учёным, а кого — нет [69]. Граница между «научным» и «ненаучным» — это не просто методологический фильтр, это этническая граница в чистом виде. «Научное» — это «мы», «люди знания». «Ненаучное» — это «они», «невежды», «дилетанты», «шарлатаны». Словарь научной полемики в этом смысле неотличим от словаря этнической ксенофобии: «это не наука», «это несерьёзно», «это не может быть опубликовано в рецензируемом журнале» — чем не аналоги «это не люди», «они едят мерзость», «они не говорят по-человечески»?

Обратите внимание: учёный, отбрасывающий теорию как «ненаучную», обычно не утруждает себя содержательной критикой. Он просто знает, что это не наука, — так же как член племени знает, что за ничейной землёй живут нелюди. Критерии демаркации, которые философия науки безуспешно пытается сформулировать уже столетие, на поверку оказываются не логическими правилами, а социальными конвенциями: «научно» то, что признано научным сообществом. Но научное сообщество — это и есть этнос в миниатюре, со своей территорией (дисциплинарные границы), своим языком (терминологический аппарат) и своей ксенофобией [70].

Пример Льва Гумилёва здесь особенно поучителен. Академическая наука — как советская, так и постсоветская — подвергла его теорию остракизму. Причины назывались разные: «не соответствует фактам», «ненаучная методология», «биологизаторство». Но странное дело: ни одна из этих причин не выдерживает проверки. Факты у Гумилёва обильны и в основном точны. Методология — не более спорная, чем, скажем, методология структурной антропологии Леви-Стросса, принятой академией. А упрёк в биологизаторстве и вовсе смешон применительно к теории, которая настаивает на несводимости этноса к расе.

Тогда в чём дело? Дело в том, что Гумилёв нарушил неписаное правило научного сообщества: он заговорил об этносе на языке, который не был санкционирован «жрецами». Он не прошёл ритуала инициации — не защитил диссертацию по этнологии в «правильном» институте, не использовал «правильную» терминологию, не сослался на «правильных» предшественников. С точки зрения академической науки он был чужаком — а чужак, согласно этнической логике, есть нелюдь. Его теория была отвергнута не потому, что она ложна, а потому, что она чужая. Это ксенофобия в лабораторно чистом виде [71].

Любопытно, что наука, как и этнос, выработала свои ритуалы преодоления ксенофобии — то есть процедуры, с помощью которых чужак может стать своим. Защита диссертации — чем не инициация? Соискатель предстаёт перед «старейшинами» (учёным советом), произносит ритуальные слова (доклад), отвечает на ритуальные вопросы, и если ритуал исполнен правильно — он становится «своим», получает новое имя (учёную степень) и право говорить от имени племени. Публикация в рецензируемом журнале — чем не допуск на территорию? Рукопись проходит «ворота» рецензирования, и если она соответствует «обычаям» (формату, стилю, ссылочному аппарату), её пускают внутрь.

Эти ритуалы не бессмысленны — они выполняют ту же функцию, что и этнические ритуалы: защищают сообщество от хаоса, обеспечивают воспроизводство норм. Но они же и создают слепоту. Ритуал, превратившись в рутину, перестаёт осознаваться как ритуал и начинает восприниматься как «естественный порядок вещей». Учёный, требующий «научности», искренне верит, что он применяет объективный критерий, тогда как на деле он просто опознаёт «своего» по ритуальным маркерам.

Самый пикантный момент состоит в том, что данная книга с точки зрения академической науки — типичный чужак. Она не использует стандартную терминологию. Она не опирается на авторитет признанных школ. Она предлагает объяснение, которое не выводимо из существующих парадигм. Автор — не этнолог и не антрополог. Словом, перед вами классический «нелюдь» от науки.

И это не случайность, а сознательная методологическая позиция. Чтобы построить теорию, которая делает сам принцип этничности предметом осознания, необходимо выйти за пределы непроизвольной этничности — в том числе и за пределы непроизвольной этничности научного сообщества. Нельзя объяснить ксенофобию, находясь внутри неё. Нельзя осознать ритуал, участвуя в нём как в рутине. Теория, претендующая на объяснение этноса, сама должна быть вне этнической логики — в той мере, в какой это вообще возможно для человека.

Поэтому данная книга и начинается с гуманитарной философии — с аксиоматики, которая не заимствована ни из одной из существующих наук, а построена независимо. Это не жест высокомерия, а методологическая необходимость. Чтобы увидеть воду, надо перестать быть рыбой.

Проделанный критический разбор позволяет сформулировать не просто пожелание, а строгое методологическое требование к искомой теории.

Сделать принцип этничности предметом осознания.

Это значит перестать принимать этничность как данность и начать рассматривать её как проблему. Все существующие теории — включая те, что называют себя критическими, — принимают этничность за нечто, что уже есть. Примордиализм говорит: «этничность есть, потому что есть кровь и почва». Конструктивизм говорит: «этничность есть, потому что её сконструировали». Инструментализм говорит: «этничность есть, потому что она выгодна». Но ни одна из них не спрашивает: почему вообще возникла этничность? Почему человеческие сообщества приняли ту форму, которую мы называем этнической? Почему эта форма не является универсальной для всего живого, а специфична именно для человека?

Гуманитарная философия, на которую опирается данная книга, утверждает: этничность есть не природная данность, а результат осознания субъектом некоторого субъективного явления. Какое именно явление лежит в основе этничности — будет показано в следующей части. Но уже сейчас ясно: теория, которая не видит в этничности проблемы, а видит в ней факт, обречена оставаться описательной.

Осознание versus познание. Здесь проходит водораздел между научным методом и гуманитарным. Наука познаёт объект, то есть описывает его свойства, классифицирует, измеряет, выводит закономерности. Гуманитарный метод требует осознания — то есть ответа на вопрос «что я сделал, что теперь наблюдаю это явление?». Применительно к этносу это означает: мало описать, как функционирует этническая идентичность. Надо осознать, что сделало человечество, что теперь оно наблюдает этнос как реальность. Мало зафиксировать, что существуют нации. Надо осознать, что сделали люди, что теперь они наблюдают себя как членов наций.

Это различие принципиально. Познание оставляет наблюдателя незатронутым — он смотрит на объект через микроскоп, оставаясь по ту сторону линзы. Осознание меняет самого наблюдателя — он обнаруживает, что он не вне, а внутри наблюдаемого, что его собственная этничность есть не внешний предмет, а форма его собственного бытия.

Из сказанного следует, что ни одна из существующих теорий не удовлетворяет требованию осознанности. Примордиализм не осознаёт, что его собственное представление об этносе как о «крови и почве» само есть продукт непроизвольной этничности племенного типа. Конструктивизм не осознаёт, что его собственный пафос «разоблачения конструктов» сам есть продукт непроизвольной этничности национального типа — а именно, миссионерского стремления сорвать покровы. Инструментализм не осознаёт, что его собственный цинизм сам есть инструмент в руках той этничности, которую он якобы разоблачает.

Выражаясь афористично: нельзя починить часы, находясь внутри часового механизма. А существующие теории этноса именно там и находятся. Они — шестерёнки того самого механизма, который пытаются описать.

Требуется теория, которая:

1. Выводит этничность из акта осознания. Не описывает этнос как данность, а показывает, осознанием какого субъективного явления он является.

2. Объясняет смену форм. Если этнос есть продукт осознания, то переход от одной этнической формы к другой должен быть понят как новый акт осознания — осознание того, что ранее было непроизвольным.

3. Рефлексивна по отношению к себе. Теория, делающая принцип этничности предметом осознания, должна осознавать и собственные основания. Она не может претендовать на статус «объективной истины» в научном смысле — она сама есть акт осознания, совершаемый определённым субъектом на определённой стадии этногенеза.

Теперь, когда методологические требования к искомой теории сформулированы, следует прямо сказать о том, что оставалось подразумеваемым. Название данной книги — «Русский человек» — не маркетинговый ход, не дань патриотической моде и не сужение темы до «частного случая». Оно является строгим следствием той самой гуманитарной философии, на которую книга опирается.

Автор — русский человек. Это утверждение следует понимать не в этническом и не в гражданском смысле, а в том самом структурном значении, которое было разъяснено выше. Автор данной книги находится на той стадии этногенеза, которая обозначена здесь как «русский человек». Это не его заслуга и не его выбор — это та этническая форма, внутри которой он себя обнаруживает и из которой он задаёт свой вопрос.

А вопрос у автора — предельно личный и одновременно предельно общий. Как вообще появились русские? Почему возникла та форма совместного бытия, которая сделала возможным появление русских как особой общности? Что означает быть русским? И главное: если русский человек есть не просто одна из многих этнических форм, а определённая стадия этногенеза, то куда эта стадия ведёт?

Эти вопросы не праздны. Они суть выражение всё той же цели наблюдения субъективного явления: «осознать, что я сделал, что теперь наблюдаю себя как русского человека». Автор наблюдает себя как русского человека и хочет осознать, что именно было сделано — им лично, его предками, всей цепью этнических трансформаций, — чтобы это наблюдение стало возможным.

Согласно принципу субъективности, сформулированному в гуманитарной философии, субъект может наблюдать только своё субъективное явление. Этнос как целое есть коллективный субъект, наблюдающий своё субъективное явление — ответ на основной этнический вопрос. Автор, принадлежащий к этносу, разделяет это субъективное явление со своим этносом — и не может наблюдать субъективное явление другого этноса, не перестав быть самим собой.

Отсюда строгий вывод: автор не может построить теорию никакого другого этноса, кроме того, к которому он сам принадлежит. Теория племени, написанная русским человеком, всегда будет взглядом извне — а значит, описанием, а не осознанием. Теория народности, написанная русским человеком, всегда будет интерпретацией, а не схватыванием сути. Единственный этнос, теорию которого автор может построить адекватно, — это его собственный этнос, потому что только его субъективное явление он наблюдает непосредственно.

Это не ограничение — это условие честности. Всякая теория этноса, претендующая на универсальность, но не осознающая этническую позицию своего автора, есть интеллектуальная контрабанда. Автор выставляет себя «объективным наблюдателем», тогда как на деле он просто абсолютизирует непроизвольную этничность своей собственной формы. Примордиалист, сам того не зная, пишет теорию племени. Конструктивист — теорию нации. Гумилёв — теорию народности. И только автор данной книги, осознавая принцип субъективности, сознательно строит теорию русского человека — не потому что другие этносы не важны, а потому что только эту теорию он имеет право строить.

Читатель вправе спросить: если автор может строить теорию только русского человека, то зачем в книге такой объём этнографического и исторического материала о других этносах — о племенах, народностях, национальностях, нациях? Не противоречит ли это принципу субъективности?

Не противоречит — более того, прямо из него следует. Идентичность осознаётся не в изоляции, а в отличии. Я есть я именно потому, что я не есть другой. Русский человек осознаёт себя как русского человека именно через отличие от тех этнических форм, которыми он не является, — но которые он может наблюдать как другие. Племя, народность, национальность, нация — это не просто предшествующие стадии, это те формы, в сравнении с которыми русский человек обнаруживает свою особость.

Принцип здесь таков: я не могу наблюдать субъективное явление чужого этноса изнутри, но я могу наблюдать его как чужое, то есть как то, что отличается от моего. Более того, чужое именно потому и осознаётся как чужое, что оно отличается от моего. Этнографический материал в данной книге — это не попытка проникнуть в субъективный мир папуаса или француза, а материал для установления границ, которые отделяют русского человека от других этнических форм. Всякое описание племени или нации в этой книге делается с позиции русского человека — и это не недостаток, а осознанная методологическая установка.

Строго говоря, гуманитарная теория этноса, изложенная в этой книге, есть не теория этноса вообще, но может стать такой, если предмет и метод окажется доступным другим этносам, а теория русского человека, осознающего себя в своём отличии от других этнических форм. Именно поэтому она и может претендовать на объяснение всех остальных форм — не из претензии на универсальность, а из того, что русский человек, будучи предельной формой этногенеза, содержит в себе в снятом виде все предыдущие стадии. Осознать себя как русского человека — значит осознать и то, чем ты не являешься, и то, чем ты был, когда ещё не был русским человеком.

Таким образом, название книги — не сужение темы, а методологически выверенное обозначение позиции, из которой эта тема только и может быть раскрыта.

Часть II. Рождение этнического

Глава 3. Матриархат

Гуманитарная схема в исходном состоянии — это естественная потребность в сексе при отсутствии культурного ограничения:

Чтобы понять, с чего начинается этногенез, необходимо вернуться к гуманитарной схеме и рассмотреть её в исходном, доэтническом состоянии.

Гуманитарная схема, как было показано в Предисловии, начинает работу с выявления естественной потребности — той, удовлетворение которой необходимо для бытия субъекта. Применительно к этногенезу такой потребностью является секс, половые отношения. Не размножение, не продолжение рода, не «инстинкт продолжения вида», а именно секс как влечение, как желание, как практика.

Это различение принципиально. Современный человек, живущий внутри патриархальной культуры и знающий о связи полового акта с деторождением, склонен отождествлять секс и размножение. Но в доэтнической эпохе такого знания нет. Есть влечение, есть удовлетворение влечения, есть рождение детей — но связь между ними не осознана. Женщина рожает потому, что она женщина, а не потому, что вступила в половую связь. Секс и рождение — два не связанных между собой факта существования. Именно эту ситуацию гуманитарная схема фиксирует как исходную: естественная потребность в сексе наличествует и удовлетворяется, но никакого культурного оформления этой потребности ещё не существует.

Культурное ограничение, по определению гуманитарной философии, есть независимый и случайный по отношению к естественной потребности запрет, накладываемый на её прямое удовлетворение. В исходном состоянии такого запрета нет. Секс свободен. Никаких правил, регулирующих, с кем можно, а с кем нельзя вступать в половые отношения, не существует. Нет ни запрета инцеста, ни брачных классов, ни экзогамии, ни эндогамии. Есть только само влечение и его удовлетворение.

Это не означает, что сексуальное поведение людей в нулевую эпоху было хаотичным. Биология и непосредственные социальные условия всегда накладывают какие-то ограничения: доступность партнёров, иерархия внутри группы, индивидуальные предпочтения. Но все эти ограничения — естественные, а не культурные. Они не осознаны как правила, они не оформлены как запреты, за их нарушение не следует наказание, установленное общиной. Это просто фактическое положение дел, а не культурный порядок.

Поскольку культурного ограничения нет, не возникает и основного этнического вопроса «почему мы вместе живём, не будучи родственниками?». Этот вопрос, как будет показано далее, рождается только тогда, когда появляется запрет на половые отношения с родственниками. Пока такого запрета нет, родство не проблематизировано. Люди живут вместе просто потому, что они вместе живут — это естественная данность, не требующая обоснования. «Мы» — это те, кто родились от одной матери, но родство ещё не стало категорией, требующей осознания и регулирования.

Именно в этом смысле исходное состояние следует называть доэтническим. В нём есть человек, есть влечение, есть рождение, есть совместная жизнь — но нет ещё того, что составляет существо этноса: нет правил половых отношений, осознанных как обязательные для всех членов сообщества.

Кто является субъектом в этом исходном состоянии? Согласно гуманитарной философии, сознание первично неиндивидуально. В этническую эпоху коллективный субъект — это ещё не этнос (ибо этнос возникает только с появлением культурного ограничения), а род вокруг старшей матери. Этот род не осознаёт себя как «мы» в этническом смысле — он просто есть. Его единство — не культурное, а естественное: всех родила одна мать. Родство здесь — не правило и не категория, а непосредственная данность совместной жизни. Как именно этот субъект устроен и как он функционирует, будет рассмотрено в следующей главе.

Таким образом, исходное состояние гуманитарной схемы применительно к этногенезу характеризуется тремя чертами: естественная потребность в сексе наличествует и свободно удовлетворяется; культурное ограничение отсутствует; основной этнический вопрос ещё не поставлен. Всё последующее развитие этноса — это история возникновения, осознания и преодоления культурных ограничений, наложенных на эту исходную естественную потребность.

Женщина как самовоспроизводящийся центр. «Почкование» как модель размножения

Теперь нам предстоит совершить мысленное усилие, которое даётся современному человеку с трудом — не потому, что оно требует сложных умственных операций, а потому, что оно требует отключения всего, что он знает о биологии. А знает он, прямо скажем, немало: школьный курс, документальные фильмы, популярные статьи, а у некоторых и личный опыт репродуктивных технологий. Всё это знание, всё это культурное наследие патриархата, прошитое в мозгу на уровне подкорки, необходимо на время забыть. Потому что в нулевой эпохе ничего этого не было. И то, что нам кажется самоочевидной истиной — «дети рождаются от соединения мужчины и женщины», — на самом деле является не истиной, а открытием. Причём открытием, сделанным далеко не сразу.

Представьте себе сообщество, которое наблюдает за собой и окружающим миром без помощи микроскопов, генетических тестов и даже без письменности. Что оно видит? Оно видит, что женщины время от времени производят на свет детей. Это происходит с ними — и только с ними. Мужчины детей не производят. Связь между половым актом и рождением ребёнка не является чувственно очевидной: между ними проходит девять месяцев, и за это время происходит множество событий, каждое из которых теоретически могло бы быть причиной. Женщина поела особой пищи? Женщина искупалась в священном источнике? Женщина получила благословение предков? Женщина просто достигла определённого возраста и «созрела» для почкования?

Последнее объяснение — самое экономное и самое наблюдаемое. Женщина «почкуется», как почкуется дерево, как почкуется пчелиная матка. Мужчина при этом — загадочный и несколько избыточный придаток. Зачем он нужен? Может быть, для защиты. Может быть, для добывания пищи. А может, он и вовсе — испорченная женщина, как предполагали некоторые мифологии: существо, утратившее способность к почкованию и вынужденное компенсировать эту ущербность физической силой. В любом случае, его роль в воспроизводстве не просто неочевидна — она невидима.

Чтобы понять, насколько естественным является такое воззрение, достаточно вспомнить, что ещё в XIX веке европейские биологи спорили о том, содержит ли сперма готового человечка (гомункулуса) или же женский организм сам формирует плод, а мужское семя лишь «пробуждает» его к росту. И это — просвещённая Европа, с микроскопами и университетами [72]. Что же говорить о доэтнических сообществах?

Этнография даёт нам множество примеров того, как общества, находящиеся на ранних стадиях этногенеза, осмысляют размножение без участия мужчины. Бронислав Малиновский, работая на Тробрианских островах, столкнулся с поразительным для европейца фактом: тробрианцы в начале XX века отрицали физиологическую роль отца в зачатии [73]. Они признавали, что мужчина необходим для «открытия пути» духу ребёнка, но само формирование плода приписывали духам предков, которые проникают в женщину через голову. Малиновский, воспитанный в культуре, где патриархат уже стал непроизвольной этничностью, был настолько шокирован этим открытием, что посвятил его опровержению целый том. Между тем тробрианцы просто сохранили то, что когда-то было общим местом для всего человечества.

Мифы о непорочном зачатии и партеногенезе — не исключение, а правило для ранних стадий. Они зафиксированы в самых разных культурах, от Древнего Египта (миф о зачатии Гора Исидой от мёртвого Осириса — где мужское участие, строго говоря, уже не требуется) до Китая (миф о чудесном зачатии героев от проглоченного яйца или наступившего на след великана) [74]. Христианский догмат о непорочном зачатии — это не уникальное откровение, а реликт именно такого, доэтнического воззрения на женскую репродуктивную самодостаточность, встроенный в гораздо более позднюю патриархальную религию и потому выглядящий в ней чужеродно. Недаром он всегда смущал теологов: как это вписать в стройную систему, где Бог-Отец — верховный патриарх?

Два английских антрополога — или миссионера, память здесь милосердна к деталям, — работая среди австралийских аборигенов, решили просветить одного туземца относительно подлинной роли мужчины в деторождении. С тактом, свойственным британцам в колониях, они объяснили, что женщина не может родить без мужчины, что муж «делает» ребёнка, что семя отца необходимо для зачатия — словом, изложили всю патриархальную биологию в доступной форме. Абориген выслушал их с вежливым вниманием, а затем засмеялся. «Я два года путешествовал, — сказал он, — а моя жена всё это время рожала детей». И пошёл прочь, оставив просветителей в состоянии, близком к методологическому шоку.

Этот случай приводится в этнографической литературе, и хотя точная атрибуция варьирует, сам факт таких столкновений хорошо документирован [75]. Он стоит целых томов теоретических рассуждений. Два европейца, вооружённые знанием о сперматозоидах и яйцеклетках, пытаются объяснить аборигену «очевидное». А абориген, вооружённый непосредственным жизненным опытом, предъявляет им факт, который для него столь же очевиден: его жена рожала без него. Кто здесь прав? С точки зрения биологии — европейцы. С точки зрения феноменологии — абориген. Потому что он исходит из того, что он видел, а они — из того, что они знают. А это, как известно, две разные вещи.