Русский человек. Опыт гуманитарной теории этноса

За рубежом примордиализм представлен работами Клиффорда Гирца, который рассматривал этничность как одну из «примордиальных связей» — наряду с родством, соседством, религией, — данных человеку от рождения и переживаемых как нечто естественное и невыбираемое [36]. Позднее социобиологический вариант примордиализма развивал Пьер ван ден Берге, объяснявший этничность через механизмы родственного отбора и генетическую предрасположенность к непотизму [37].

Сильная сторона примордиализма — фиксация того факта, что этничность переживается её носителями как объективная, природная данность. Слабость — неспособность объяснить, почему эта «природная данность» исторически меняет свои формы и почему сами «объективные признаки» этноса (язык, территория, культура) оказываются подвижными.

Лев Гумилёв предложил теорию, стоящую особняком как в отечественной, так и в мировой науке. Этнос у него — не социальное и не биологическое явление, а явление географическое, «форма адаптации человеческого коллектива к кормящему ландшафту» [38]. Этносы возникают в результате «пассионарных толчков» — выбросов биохимической энергии живого вещества, порождающих появление «пассионариев» — людей с врождённой способностью к сверхнапряжению. Этнос проходит обязательные фазы: подъём, акматическая фаза, надлом, инерционная фаза, обскурация, мемориальная фаза. Продолжительность жизни этноса — примерно 1200–1500 лет.

Гумилёв резко выступал против смешения этноса с расой и с социальными общностями. Этнос у него — «явление, лежащее на границе биосферы и социосферы» [39]. Ключевым признаком этноса является стереотип поведения и противопоставление «мы — они».

Сильная сторона теории Гумилёва — признание динамики этноса (этнос рождается, живёт и умирает) и попытка объяснить эту динамику. Слабость — редукция этнических процессов к биохимическим импульсам, что не позволяет объяснить качественные изменения этнических форм. Гумилёв описывает взлёты и падения этносов, но у него все этносы структурно одинаковы — меняется только их «возраст» и «энергия», но не сама форма.

Инструменталистский подход рассматривает этничность не как субстанциальное свойство группы, а как инструмент, используемый индивидами и элитами для достижения политических, экономических или статусных целей. Классической работой этого направления является сборник «Этнические группы и социальные границы» под редакцией Фредерика Барта [40]. Барт показал, что этнические группы определяются не столько внутренним культурным содержанием, сколько границами, которые они проводят между собой и другими. Эти границы подвижны: индивиды могут пересекать их, менять этническую идентичность в зависимости от ситуации.

В отечественной науке инструменталистский подход развивал В.А. Тишков, определявший этнос как «умственную конструкцию», используемую для политической мобилизации [41]. Этничность с этой точки зрения — не то, что люди есть, а то, что они делаютв определённых обстоятельствах.

Сильная сторона инструментализма — внимание к ситуативной природе этничности, к роли выбора и интереса. Слабость — неспособность объяснить, почему этничность обладает такой мобилизующей силой и почему она переживается как нечто гораздо более глубокое и личное, чем ситуативный интерес.

Конструктивистский подход, получивший широкое распространение после выхода книги Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» [42], рассматривает этнос и особенно нацию как продукт сознательного или стихийного конструирования. Андерсон показал, что нация есть «воображаемое политическое сообщество» — воображаемое потому, что члены даже самой маленькой нации никогда не знают большинства своих собратьев, не встречаются с ними и не слышат о них, но в уме каждого живёт образ их общности. Возникновение наций Андерсон связывал с развитием «печатного капитализма» — книгопечатания на национальных языках, создавшего единое коммуникативное поле.

Эрнст Геллнер развил близкий подход, связав возникновение наций с потребностями индустриального общества в стандартизированной культуре и языке [43]. Эрик Хобсбаум и Теренс Рейнджер показали роль «изобретения традиций» в формировании национальной идентичности [44].

Сильная сторона конструктивизма — объяснение механизмов формирования национальной идентичности в Новое время. Слабость — конструктивизм хорошо объясняет нации, но плохо объясняет более ранние этнические формы (племя, народность), а также не объясняет, почему «конструирование» идёт именно в таком направлении, а не в любом другом.

При всём различии перечисленных подходов у них есть общая черта: каждый из них абсолютизирует ту форму этничности, которая ему ближе исторически или методологически. Примордиализм описывает племя и этнос традиционного типа, для которого кровное родство и территория действительно являются центральными. Пассионарная теория Гумилёва ближе всего к описанию народности, связанной с ландшафтом и промыслом. Инструментализм хорошо схватывает ситуативную природу национальности. Конструктивизм наиболее адекватен при описании нации.

Ни одна из этих теорий не объясняет, почемуэтнос на одном историческом этапе существует как племя, на другом — как народность, на третьем — как нация, и почемуэти формы сменяют друг друга в определённой, а не произвольной последовательности. Именно этот пробел и призвана заполнить теория, излагаемая в данной книге.

Обзор существующих теорий этноса позволяет сформулировать три фундаментальные проблемы, с которыми сталкивается современная наука об этносе и которые не решены ни одной из рассмотренных парадигм.

Первая и наиболее очевидная проблема — отсутствие общепринятого определения самого понятия «этнос» и производных от него терминов. В научной литературе и публичном дискурсе термины «племя», «народность», «национальность», «нация», «народ», «этническая группа» употребляются непоследовательно и часто как синонимы. Особенно показательна ситуация в описании этнического прошлого России. В исторической и этнографической литературе одни и те же общности описываются через цепочку терминов, за которыми не стоит внятного различения: «племя», «союз племён», «суперсоюз племён», «народность», «национальность», «нация». Древляне, поляне, вятичи — это племена? Союзы племён? Компоненты формирующейся народности? В зависимости от научной школы и методологических предпочтений автора ответы разнятся, что свидетельствует об отсутствии устойчивого понятийного каркаса.

Отечественная этнография советского периода выработала определённую иерархию: племя — народность — нация [45]. Эта триада, восходящая к работам И.В. Сталина по национальному вопросу [46] и развитая в трудах Ю.В. Бромлея [47], предполагала, что племя характерно для первобытнообщинного строя, народность — для рабовладельческого и феодального, нация — для капиталистического и социалистического. Однако эта схема была не столько научной, сколько идеологической: она была призвана обосновать «расцвет и сближение социалистических наций». Кроме того, она не объясняла, почемуплемя сменяется народностью, а народность — нацией, и что именноменяется при переходе от одной формы к другой. Смена форм постулировалась как привязанная к смене общественно-экономических формаций, но не выводилась из внутренней логики самого этноса.

В западной антропологии ситуация ещё более запутанная. Термин «tribe» (племя) подвергся в 1970–1980-е годы основательной критике как колониальный конструкт, не отражающий реальности описываемых обществ [48]. Термин «ethnicity» употребляется предельно широко — от племенной идентичности до национальной. Термин «nation» в английском языке совмещает значения «нация» и «государство», что порождает постоянное смешение этнического и политического [49].

Вторая проблема — устойчивое, часто неосознаваемое отождествление этноса с кровным родством. Даже те теории, которые на словах отрицают генетическую природу этноса, на деле сохраняют её в неявном виде. Примордиализм делает это открыто: этнос — это общность происхождения, «кровь и почва». Но и конструктивизм, объявляющий этнос «воображаемым сообществом», не может объяснить, почему это сообщество воображается именно как родственное. Метафоры нации как «семьи», «братства», «общего дома» — не случайные риторические украшения, а структурная особенность этнического самосознания, остающаяся необъяснённой. Бенедикт Андерсон зафиксировал, что нация воображается как «горизонтальное товарищество» [50], но не объяснил, почему ей свойственно уподоблять себя семье.

В отечественной науке эта проблема стоит особенно остро. Само слово «народ» в русском языке этимологически связано с «родом», «рождением», «нарождением». Этнические общности описываются в терминах родства даже тогда, когда речь идёт о многомиллионных нациях: «братские народы», «народы-братья». Это не просто языковая инерция, а симптом глубинной связи этнического и генетического, которая нуждается не в игнорировании, а в теоретическом осмыслении.

Третья, наиболее существенная проблема — ни одна из существующих теорий не объясняет, почемуэтнос переходит от одной исторической формы к другой и почемуэти переходы происходят в определённой последовательности. Примордиализм, фиксируя устойчивость этнических признаков, склонен рассматривать этнос как нечто неизменное — «этнос вообще» без исторических форм. Гумилёв описывает динамику этноса, но сводит её к взлётам и падениям пассионарного напряжения, не различая качественно разные стадии. Инструментализм объясняет, как этничность используется в конкретных ситуациях, но не объясняет, откуда берутся сами эти ситуации и почему поле использования этничности исторически расширяется. Конструктивизм объясняет, как элиты строят нации, но не объясняет, почему в определённый момент истории они начинаютэто делать и почему проект «нация» оказывается успешным.

Если принять, что этнос действительно существует в различных исторических формах — племя, народность, нация, — то теория должна ответить на вопрос: что заставляет племя становиться народностью, а народность — нацией? Почему не может быть наоборот: почему нация не возникает раньше племени? Почему человечество не начало свою историю прямо с наций, если нация есть всего лишь «воображаемое сообщество», которое можно сконструировать в любой момент?

Отсутствие ответа на эти вопросы означает, что современная наука об этносе не имеет теории этногенеза в собственном смысле слова. Она имеет описания этносов, классификации этносов, теории функционирования этничности — но не теорию возникновения и смены этнических форм.

Сформулированный выше диагноз можно резюмировать в одном предложении: современная наука об этносе является описательной, а не объяснительной. Она отвечает на вопрос «как?», но не на вопросы «почему?» и «куда?».

Этнография и этнология накопили богатейший материал о системах родства, брачных обрядах, ритуалах инициации, способах хозяйствования и формах политической организации множества народов. Мы знаем, как устроены брачные классы австралийских аборигенов [51], как функционирует дуально-родовая организация у народов Сибири [52], как работает кастовый строй в Индии [53], как формировались европейские нации [54]. Но всё это — описания устройства, а не объяснения возникновения.

Можно провести аналогию с биологией до Дарвина. К XVIII веку биология накопила колоссальный объём знаний о видах растений и животных. Карл Линней создал их классификацию [55]. Но на вопрос «почему виды именно таковы и почему они сменяют друг друга?» ответа не было — до тех пор, пока теория эволюции не предложила механизм видообразования путём естественного отбора. Современная теория этноса находится в додарвиновском состоянии: она имеет классификации, но не имеет механизма.

Можно выделить три фундаментальных вопроса, на которые существующие теории не дают удовлетворительного ответа.

Первый вопрос: почему этнос вообще возникает?Запрет инцеста, с которого начинается этническая история, не является биологической необходимостью. Кровосмешение вредно для потомства, но биология не диктует того культурного оформления этого вреда, которое мы наблюдаем в человеческих обществах, — с развёрнутыми системами родства, брачными классами, ритуалами. Животные тоже избегают инцеста [56], но они не строят на этом основании племён и наций. Почему человек пошёл по пути культурного, а не биологического регулирования?

Второй вопрос: почему этнос меняет формы?Если мы признаём, что этнос существует в разных исторических формах (племя, народность, нация), то необходимо объяснить, что движет переходом. Это не может быть просто «историческое развитие вообще», потому что развитие идёт не хаотично, а в определённом направлении: от малых общностей к большим, от родства как основания — к территории, затем к языку, затем к миссии. Почему именно такая последовательность?

Третий вопрос: куда направлен процесс?Если этнос развивается, а не просто хаотически меняется, то у этого развития должна быть логика, а возможно, и конечная точка. Теории, отрицающие направленность (инструментализм, конструктивизм), не могут ответить на вопрос о том, что будет после нации. Теории, признающие цикличность (Гумилёв, Шпенглер), предполагают, что после гибели одного этноса возникает другой, но точно такой же по структуре. Но так ли это? Не свидетельствует ли появление наций о том, что этнос не просто циклически обновляется, а качественно меняется?

Описательность существующих теорий не случайна. Она коренится в методологической установке, которую можно назвать «этнографическим эмпиризмом»: исследователь едет в поле, фиксирует наблюдаемое, обобщает — и считает, что этого достаточно. Но описание не есть объяснение. Чтобы объяснить, нужно иметь теорию, построенную не на индуктивном обобщении фактов, а на выведении фактов из принципа.

Глава 2. Критика научных теорий с позиции гуманитарного метода

Этнологи, сам того не замечая, уже второе столетие танцуют вокруг одного и того же костра, делая вид, что изучают нечто иное, нежели разросшуюся до размеров народа семейку. Этот танец заслуживает не столько негодования, сколько усмешки.

Начнём с тех, кто хотя бы не лукавит. Примордиалисты всех мастей — от Широкогорова [57] до ван ден Берге [58] — говорят прямо: этнос — это расширенная семья, кровь, почва, общие предки. Пьер ван ден Берге, социобиолог, договорился до того, что этничность — это «расширенная форма родственного отбора», а этноцентризм — просто непотизм, разросшийся до масштабов народа [59]. Честно? Честно. Наивно? Безусловно. Потому что если этнос — это просто большая семья, то почему одни «семьи» существуют как племена, другие как нации, а третьи вообще растворяются? Почему «кровь» вдруг перестаёт иметь значение и люди начинают объединяться по языку, например? На эти вопросы примордиалист ответить не может, но он хотя бы не притворяется, что вопросов не существует.

А вот конструктивисты — это настоящие мастера интеллектуального фокуса. Бенедикт Андерсон объявляет нацию «воображаемым сообществом» [60]. Эрнст Геллнер объясняет её потребностями индустриального общества в стандартизированной культуре [61]. Эрик Хобсбаум с соавторами показывает, как традиции «изобретались» для нужд национального строительства [62]. Казалось бы — какая уж тут генетика? Одни конструкции, воображение и печатный станок.

Но обратите внимание на любопытнейшую деталь. Когда националисты хотят мобилизовать массы, они апеллируют не к «печатному капитализму» и не к «индустриальной стандартизации». Они апеллируют к крови. К предкам. К «дедовским могилам». К «земле, политой кровью». Если нация есть всего лишь воображаемое сообщество, сконструированное элитами при помощи газет и школьных учебников, — почему это сообщество с таким упорством воображается именно как родственное? Почему метафора нации — это всегда метафора семьи? «Родина-мать», «отечество», «братский народ», «сыны отечества» — весь этот лексикон не случаен. Конструктивисты объясняют, какэлиты строят нацию, но не объясняют, почемустроительство ведётся именно по семейному чертежу.

Получается, что конструктивизм, отрицая генетику на словах, тайком протаскивает её в щель под названием «воображение». Воображать-то почему-то приходится родство, а не, скажем, бухгалтерскую общность или гастрономическую. В этом месте конструктивист начинает мямлить что-то про «культурные архетипы» и «историческое наследие», что в переводе на нормальный язык означает: сам не понимаю, но что-то такое есть.

Инструменталисты, ведомые Фредериком Бартом [63], и вовсе делают вид, что никакой загадки нет. Этничность — это инструмент, ресурс, способ добиться своего. Сегодня ты хауса, завтра — йоруба, послезавтра — нигериец, в зависимости от того, что выгоднее. Этническая идентичность — как галстук: можно надеть, можно снять, можно сменить на более модный.

Но позвольте спросить: если этничность — всего лишь инструмент, то почему люди за этот инструмент умирают? За галстук не умирают. За право носить галстук не идут на баррикады. А вот за этническую идентичность — идут, и ещё как идут. Инструменталистская теория хорошо описывает поведение этнических предпринимателей, но совершенно не объясняет поведение тех, кто этим предпринимателям верит. Если этничность — инструмент, то кто-то им пользуется, а кто-то является тем, кем пользуются. И вот эти вторые — почему они так охотно отдают жизнь за то, что является всего лишь «ресурсом»?

Лев Николаевич Гумилёв стоит особняком и заслуживает отдельного упоминания. Он, надо отдать должное, попытался уйти от генетики дальше всех — в географию и биохимию. Этнос у него — форма адаптации к ландшафту, пассионарность — выброс энергии живого вещества [64]. Казалось бы, где здесь родство? Но почитайте Гумилёва внимательно. Комплиментарность — «подсознательное ощущение взаимной симпатии или антипатии» — что это, как не замаскированное под психологию всё то же родство? Почему русский комплементарен татарину и некомплементарен немцу? Гумилёв объясняет это «разностью пассионарных полей», но объяснение ничего не объясняет. Это всё равно что сказать «потому что потому».

Механизм комплементарности у Гумилёва мистичен ровно в той степени, в какой он пытается скрыть его родственную природу. Люди чувствуют «своих» — и это чувство, если снять с него пассионарную позолоту, оказывается всё тем же архаическим различением родственников и неродственников, только разросшимся до масштабов суперэтноса.

Таким образом, все четыре подхода — примордиализм, конструктивизм, инструментализм, пассионарная теория — при всём их видимом различии, объединены одним фундаментальным пороком. Они отождествляют этнос с родством, даже когда яростно это отрицают.

Этот порок — не случайная ошибка того или иного исследователя. Это структурная слепота всей дисциплины. Этнология не может объяснить этнос, потому что она не может помыслить этнос без родства. А между тем этнос, как будет показано в этой книге, есть не форма сохранения родства, а форма его методического отрицания. Этнос — это не расширенная семья, а способ преодолениясемьи. И пока этнология этого не поймёт, она так и будет описывать галстуки на шее у покойника, не замечая, что покойник-то живой и галстук ему жмёт.

Сделанный выше упрёк можно было бы счесть обычной научной полемикой — одной теорией против других, — если бы не одно обстоятельство, выводящее критику на принципиально иной уровень. Дело не в том, что существующие теории ошибаются. Дело в том, что они сами являются симптомамитого, что пытаются объяснить. Это не взгляд на этнос со стороны, а явления внутри этнической логики, продукты той самой непроизвольной этничности, которую они отказываются осознать.

Учёный, изучающий этнос, сам принадлежит к какому-либо этносу и находится на определённой стадии этногенеза. Его теория — не свободное парение ума над предметом, а продукт того самого культурного условия, которое он наблюдает в других, но не замечает в себе. Это не личная вина исследователей. Это структурная неизбежность. Непроизвольная этничность потому и называется непроизвольной, что она не осознаётся как таковая. Она воспринимается как естественная данность, как сам собой разумеющийся фон, на котором разворачивается научная работа.

Именно поэтому каждая из рассмотренных выше теорий с удивительной точностью соответствует той стадии этногенеза, на которой ментально находится её автор и его аудитория, — и одновременно слепа к этой стадии. Слепота как методологический принцип.

Примордиализм — голос племени

Примордиалистские теории расцветают в те эпохи и в тех обществах, где этнос ещё не оторвался от кровно-территориальной основы. Широкогоров писал свою работу в эмиграции, наблюдая кризис этничности, но сам мыслил этнос в категориях, унаследованных от племенной и народностной стадии [65]. Не случайно примордиализм особенно силён в обществах, где этничность ещё не проблематизирована, где «кровь и почва» всё ещё работают как повседневная реальность, а не как метафора. Примордиалист не придумывает теорию — он проговаривает вслух то, что его собственный этнос переживает как данность.

Пассионарная теория — голос народности

Гумилёв с его ландшафтами, пассионарными толчками и комплементарностью описывает не этнос вообще, а именно народность — ту форму, где связь с землёй и хозяйственным укладом ещё первична, но уже осложнена исторической динамикой. Его знаменитое «кормящий ландшафт» — это не научное понятие, а поэтическое описание того, как народность ощущает свою землю. Степняку степь не «территория», а «кормящий ландшафт». Помору море не «акватория», а «кормящее море». Гумилёв не придумал этого — он это вспомнил, потому что сам находился внутри этнической логики, ещё не вполне оторвавшейся от земли [66].

И здесь биография автора даёт решающую подсказку. Гумилёв десятилетиями жил и работал в Казахстане, в окружении казахов — народа, который ко времени его научной деятельности во многом сохранял ментальный уклад народности. Казахи с их кочевым скотоводством, с культом предков, с неразрывной связью рода и пастбища, с жёсткой системой родовой экзогамии (жеті ата — знание семи предков, до сих пор регулирующее брачный выбор) — это не нация в европейском смысле и не племя в африканском. Это классическая народность, где промысел, территория и родство сплавлены воедино. Гумилёв не просто наблюдал это со стороны — он сам включился в эту жизнь, дышал этим воздухом. Его «кормящий ландшафт» — это не абстрактная география, а степь, увиденная глазами кочевника, для которого земля не «пространство», а живое существо, кормящее и требующее взаимности. Его «комплиментарность» — это не психология, а способ, которым народность отличает своих от чужих: не по языку (как национальность) и не по миссии (как нация), а по тому, как человек живёт, что он ест, как он относится к земле. Теория Гумилёва — это народность, осознавшая себя в лице одного человека, но ещё не понявшая, что она — лишь стадия, а не универсальная сущность этноса [66].

Инструментализм — голос национальности

Барт, Тишков и их последователи описывают мир, в котором этничность уже оторвалась от территории и промысла, стала подвижной, ситуативной, используемой. Но именно такова этничность на стадии национальности: язык уже есть, а миссии ещё нет, и этнические маркеры свободно комбинируются. Инструменталист искренне полагает, что описывает универсальную природу этничности, тогда как на деле он описывает переходное состояние между народностью и нацией, характерное для второй половины ХХ века в развитых странах [67].

Конструктивизм — голос нации

Андерсон, Геллнер, Хобсбаум — все они писали в эпоху зрелых наций, и их теории суть самосознание нации, впервые увидевшей свою сконструированность. Нация — это действительно конструкт, и конструктивисты правы в своём описании. Но они ошибаются, принимая исторически конкретную форму за универсальную природу. Они видят, что нация сконструирована, и делают вывод, что этнос всегда был конструктом. Это всё равно что, увидев автомобиль, заявить, что лошадь — это тоже автомобиль, только без мотора. Нет, лошадь — это лошадь. А автомобиль — это автомобиль. И то, что на определённом этапе люди пересели с лошади на автомобиль, не означает, что они всегда ездили на автомобилях, просто не знали об этом [68].

Таким образом, мы имеем классический парадокс наблюдателя, знакомый физике с начала ХХ века: наблюдатель влияет на результат наблюдения. Но если в квантовой механике это влияние было осознано и формализовано, то в этнологии оно остаётся неосознанным. Этнолог смотрит на этнос, не замечая, что его собственный взгляд уже предопределён той этнической формой, внутри которой он находится.