Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой

Это требует иного типа полевой работы, ориентированной не только на наблюдение, но и на измерение, не только на фиксацию внешних форм, но и на отслеживание динамики состояний. Современные технические средства позволяют делать это с высокой степенью точности: портативные энцефалографы, датчики сердечного ритма, приборы для измерения кожно-гальванической реакции. Использование этих средств в полевых условиях, разумеется, сопряжено с трудностями, но оно возможно и уже дает первые результаты. Функциональный анализ требует перехода от чисто качественных описаний к сочетанию качественных и количественных методов.

Важно подчеркнуть, что функциональный анализ не отменяет и не обесценивает культурно-специфические описания. Напротив, он делает их более осмысленными, позволяя увидеть за уникальными деталями их практическое значение. Когда мы знаем, какую функцию выполняет тот или иной элемент, мы начинаем понимать, почему культура придала ему именно такую форму, почему она сохраняла и передавала именно эти детали на протяжении поколений. Культурная форма перестает быть простой случайностью или произвольным изобретением, она предстает как результат длительного эмпирического отбора, закрепившего те формы, которые наиболее эффективно выполняют свои функции.

Этот подход позволяет также по-новому понять феномен культурных вариаций. Если одна и та же функция может выполняться разными формами, то многообразие шаманских традиций предстает не как хаотический набор случайных вариантов, а как поле экспериментов, в котором разные культуры искали и находили свои способы решения сходных задач. Одни культуры сделали акцент на звуковых техниках, другие на химических, третьи на телесных. Одни разработали сложную систему визуализации, другие сосредоточились на работе с телом. Все это разные пути к достижению сходных целей, и изучение этого многообразия может обогатить наше понимание возможностей человеческой психики.

Переход от морфологии к функциональному анализу имеет глубокие корни в истории науки. В биологии этот переход произошел в девятнадцатом веке и был связан с именем Жана Батиста Ламарка, а затем Чарльза Дарвина. До них биология была преимущественно описательной наукой, занимавшейся классификацией и систематизацией живых форм. Дарвин в своем труде «Происхождение видов»21 предложил не просто новую классификацию, а объяснение того, почему организмы устроены именно так: они приспособлены к выполнению определенных функций в определенных условиях среды. Функциональный взгляд позволил увидеть за многообразием форм единство принципов.

В лингвистике аналогичный переход связан с именем Фердинанда де Соссюра и развитием структурной лингвистики. Соссюр в своем «Курсе общей лингвистики»22 предложил рассматривать язык не как набор изолированных элементов, а как систему, где каждый элемент выполняет определенную функцию по отношению к другим. Это позволило перейти от простого описания языковых фактов к пониманию их роли в общей системе языка. Аналогичный подход может быть применен и к шаманским практикам, которые также представляют собой системы со сложными внутренними связями.

В психологии функциональный подход развивался в рамках различных школ, от функциональной психологии Уильяма Джеймса до культурно-исторической теории Льва Семеновича Выготского. Выготский в работе «Мышление и речь»23 показал, что понимание психических явлений требует анализа их функции в жизни человека, их роли в регуляции поведения. Этот подход может быть продуктивно применен и к анализу шаманских практик, где каждый элемент также выполняет определенную функцию в регуляции психических состояний.

Применительно к шаманизму функциональный анализ должен быть проведен на нескольких уровнях. Первый уровень это анализ функций отдельных техник: ритмического звука, движения, изоляции, дыхания. Второй уровень это анализ функций элементов ритуала: призывания духов, жертвоприношений, символических действий. Третий уровень это анализ функций целостных ритуальных структур: камлания, инициации, сезонных обрядов. Четвертый уровень это анализ социальных функций шаманизма: поддержание групповой сплоченности, разрешение конфликтов, сопровождение кризисов. Каждый из этих уровней требует своих методов исследования и своего понятийного аппарата.

Особого внимания заслуживает вопрос о соотношении осознаваемых и неосознаваемых функций. Шаман и его сообщество могут вполне осознавать одни функции своих практик и совершенно не осознавать другие. Например, они могут осознавать, что камлание нужно для исцеления больного, но не осознавать, что ритм бубна при этом выполняет функцию синхронизации нейронной активности. Функциональный анализ должен учитывать оба уровня: и тот, который дан в сознании участников, и тот, который скрыт от них и может быть выявлен только научными методами. При этом важно не противопоставлять эти уровни, а рассматривать их как дополняющие друг друга.

Переход от морфологии к функциональному анализу открывает путь к построению теоретической модели шаманизма, которая будет не просто обобщением эмпирических описаний, а системой объяснительных гипотез, связывающих внешние формы с внутренними механизмами. Такая модель должна отвечать на вопрос не только о том, как устроен шаманский ритуал, но и о том, почему он устроен именно так, какие психические процессы он запускает и каким образом эти процессы приводят к наблюдаемым результатам. Построение такой модели и является конечной целью всего нашего исследования.

Важно понимать, что функциональный анализ не дает окончательных ответов, но он задает правильные вопросы и указывает направление поиска. Выявление функции того или иного элемента есть всегда гипотеза, требующая проверки. Мы можем предположить, что ритмический звук бубна выполняет функцию синхронизации нейронной активности, но это предположение должно быть подтверждено или опровергнуто эмпирическими исследованиями. Мы можем предположить, что образы духов-помощников выполняют функцию субличностей, с которыми возможен терапевтический диалог, но это также требует проверки. Функциональный анализ есть не конечный пункт, а способ организации исследовательской программы.

Таким образом, переход от вопроса «как это выглядит» к вопросу «какую функцию это выполняет» знаменует собой смену исследовательской парадигмы. Мы перестаем быть только коллекционерами экзотических фактов и становимся исследователями, стремящимися к пониманию глубинных механизмов. Мы перестаем довольствоваться описанием внешних форм и начинаем искать за ними внутренние закономерности. Мы перестаем видеть в шаманских практиках только культурный курьез и начинаем видеть в них уникальный архив знаний о человеческой психике, знаний, которые могут быть переведены на язык современной науки и использованы для расширения наших представлений о возможностях человека. Этот переход и будет последовательно осуществляться во всех последующих томах нашего исследования.

Подводя итоги, следует отметить, что проведенный в данной главе анализ описательного подхода в этнографии шаманизма позволяет зафиксировать ряд принципиальных выводов, имеющих значение для всего дальнейшего исследования.

Первый и самый важный вывод состоит в том, что ограниченность описательного подхода не означает отрицания его огромной ценности. Без той колоссальной работы по сбору и фиксации материала, которая была проделана поколениями этнографов, никакое серьезное исследование шаманизма было бы просто невозможным. Мы стоим на плечах гигантов, и признание границ их подхода есть не умаление их заслуг, а необходимое условие для движения дальше.

Описания, накопленные этнографией, образуют тот фундамент, на котором только и может строиться любое теоретическое знание о шаманизме. Труды Токарева, Богораза, Штернберга, Радлова, Боаса, Крёбера и множества других исследователей содержат бесценную информацию, без которой все наши рассуждения остались бы пустыми спекуляциями. Каждое описание ритуала, каждая запись шаманского призывания, каждая деталь костюма или бубна есть частица реальности, сохраненная для будущих поколений. И наша задача заключается не в том, чтобы отбросить этот материал, а в том, чтобы научиться читать его иначе, видеть в нем то, что не видели или не могли увидеть его собиратели.

Второй вывод касается природы описаний как исходного материала для анализа. Подобно тому, как сырая руда содержит в себе драгоценные металлы, но не в чистом виде, а в соединении с пустой породой, этнографические описания содержат в себе зерна будущего понимания, но в сплаве с культурно-специфическими интерпретациями, с неизбежными искажениями, вносимыми позицией наблюдателя, с проекциями и стереотипами, о которых говорилось во введении. Задача исследователя заключается в том, чтобы выделить из этого сплава то, что относится к реальным механизмам шаманских практик, отделив их от культурных форм, в которых они выражены, и от интерпретаций, которые им сопутствуют.

Третий вывод состоит в необходимости смены самого способа чтения этнографических описаний. Традиционное чтение ориентировано на понимание культуры, на реконструкцию картины мира, на выявление социальных функций шаманизма. Все это остается важным и нужным, но для наших целей этого недостаточно. Нам нужно научиться читать этнографические описания как своего рода протоколы экспериментов, где зафиксированы условия, при которых шаман входит в измененное состояние, и результаты, к которым это приводит. Нам нужно выделять в описаниях те элементы, которые могут быть соотнесены с данными психологии и нейронауки, которые позволяют строить гипотезы о механизмах действия.

Это новое прочтение требует особой методологии, которую еще предстоит разработать. В самых общих чертах она может быть описана как последовательность шагов.

Первый шаг выделение в этнографическом описании всех процедурных элементов, то есть описаний того, что именно делает шаман, в какой последовательности, с какими предметами, в каком ритме, с какими словами.

Второй шаг отделение этих процедурных элементов от интерпретаций, которые дают сами участники, и от комментариев самого этнографа.

Третий шаг группировка процедурных элементов по их возможной функциональной роли, то есть по тому, какие психические процессы они предположительно запускают.

Четвертый шаг соотнесение выделенных групп с данными современной науки о работе психики.

Особую сложность представляет проблема перевода процедурных элементов на язык, пригодный для научного анализа. Когда этнограф пишет, что шаман бил в бубен с нарастающей частотой, это описание нуждается в уточнении: с какой именно частотой, как долго, с какими интервалами, как менялась частота во времени. Без этих уточнений мы не можем соотнести описание с данными нейрофизиологии о влиянии ритмической стимуляции. Но этнографы прошлого, как правило, не фиксировали таких деталей, потому что не знали, что они могут быть важны. Их описания, при всей их детальности, часто оказываются недостаточно детальными именно в тех аспектах, которые важны для функционального анализа.

Это означает, что наряду с перечтением уже имеющихся описаний необходимо проведение новых полевых исследований, ориентированных на сбор именно тех данных, которые нужны для функционального анализа. Такие исследования должны включать в себя не только традиционное этнографическое наблюдение, но и инструментальные методы фиксации, позволяющие получить количественные параметры ритмических воздействий, изменений физиологического состояния, динамики субъективных переживаний. Это требует принципиально иного типа полевой работы, сочетающей методы этнографии, психологии и нейронауки.

Задача следующих глав этого тома заключается в том, чтобы предложить методологию такого прочтения и анализа, разработать понятийный аппарат, позволяющий переходить от этнографических описаний к психологическим механизмам, и наметить программу исследований, которая будет реализована в последующих томах. Эта методология должна быть достаточно строгой, чтобы отвечать требованиям научности, и одновременно достаточно гибкой, чтобы не редуцировать сложность изучаемого феномена. Она должна учитывать как достижения, так и ограничения предшествующих подходов, интегрируя их сильные стороны и преодолевая слабые.

В начале главы мы уже провели критический анализ описательного подхода, выявили его границы и показали, почему чистое описание не может дать ответа на вопрос о механизмах действия шаманских практик. Далее мы рассмотрели проблему черного ящика и показали, что внутренние процессы, связывающие действия шамана с изменениями в состоянии пациента, остаются скрытыми от прямого наблюдения. Затем мы проанализировали иллюзию понимания, порождаемую подробным описанием, и показали, как знание формы может подменять собой понимание механизмов. Потом мы рассмотрели, как описательный подход затрудняет межкультурное сравнение, фиксируя внимание на уникальных деталях и упуская функциональные сходства. А также мы наметили путь перехода от морфологии к функциональному анализу, введя различение культурной формы и психологической функции.

Теперь мы должны зафиксировать, что все эти критические соображения не ведут к отказу от этнографического материала, а напротив, задают программу его нового прочтения. Этнографические описания остаются для нас главным источником данных о шаманских практиках, но эти данные должны быть подвергнуты новой обработке, должны быть прочитаны под новым углом зрения. Подобно тому, как астроном пересчитывает данные старых наблюдений, открывая в них то, что не могли видеть их авторы, мы должны перечитать этнографические описания, задавая им вопросы, которые их авторы не задавали.

Это новое прочтение требует создания особого метаязыка, позволяющего описывать шаманские практики в терминах, пригодных для психологического и нейрофизиологического анализа. Такой метаязык должен быть достаточно абстрактным, чтобы охватывать разные культурные традиции, и достаточно конкретным, чтобы не терять связи с эмпирическим материалом. Он должен позволять переводить описания, сделанные на языке конкретной культуры, в термины, сопоставимые с данными науки. Создание такого метаязыка есть одна из главных задач данного исследования.

Элементы этого метаязыка уже начали вырисовываться в ходе нашего анализа. Мы ввели различение культурной формы и психологической функции. Мы наметили понятие процедурных элементов как единиц анализа. Мы начали говорить о функциональных группах техник. В следующих главах этот понятийный аппарат будет уточняться и развиваться, наполняться конкретным содержанием. Но уже сейчас ясно, что без такого аппарата переход от описания к пониманию невозможен.

Важно подчеркнуть, что предлагаемый подход не является попыткой создать новую теорию шаманизма, которая заменит собой все существующие. Скорее, речь идет о создании исследовательской программы, которая позволит постепенно, шаг за шагом, накапливать знания о механизмах действия шаманских практик, проверять гипотезы, уточнять модели. Эта программа принципиально открыта, она допускает коррекцию и уточнение по мере поступления новых данных. Она не претендует на окончательную истину, но претендует на научную строгость и методологическую последовательность.

В рамках этой программы этнографические описания будут играть роль не конечного продукта, а исходного материала. Они будут подвергаться систематическому анализу с целью выделения тех элементов, которые могут быть соотнесены с психологическими и нейрофизиологическими механизмами. Они будут сопоставляться с данными, полученными в других дисциплинах. Они будут служить основой для формулировки гипотез, которые затем могут проверяться в специально организованных исследованиях. Таким образом, этнография из самодостаточной дисциплины превращается в необходимого участника междисциплинарного синтеза.

Особого внимания требует вопрос о критериях, позволяющих судить о том, что выделенный процедурных элемент действительно выполняет определенную функцию. Простое предположение о функции недостаточно, оно должно быть обосновано. Одним из таких обоснований может служить повторяемость: если один и тот же элемент встречается в разных культурах в сходных контекстах, это свидетельствует в пользу того, что он выполняет важную функцию. Другим обоснованием может служить корреляция: если изменение данного элемента ведет к предсказуемым изменениям результата, это также подтверждает его функциональную значимость. Третьим обоснованием может служить соответствие данным смежных наук: если предполагаемая функция согласуется с тем, что мы знаем о работе психики, это повышает правдоподобие гипотезы.

Таким образом, данная глава выполнила свою задачу: она показала ограниченность чисто описательного подхода и обосновала необходимость перехода к функциональному анализу. Она зафиксировала ценность этнографических описаний как исходного материала и поставила задачу их нового прочтения. Она наметила контуры методологии такого прочтения и определила место этой методологии в общей структуре исследования. Дальнейшее изложение будет последовательно разворачивать эту методологию, наполняя ее конкретным содержанием и подготавливая почву для анализа конкретных шаманских техник в последующих томах.

Методология процессуального анализа

Предшествующий анализ ограничений описательного подхода и вытекающая из него необходимость перехода от морфологии к функциональному рассмотрению ставят перед исследователем задачу выработки нового методологического инструментария. Этим инструментарием в данном исследовании выступает процессуальный анализ, понимаемый как способ изучения шаманских практик, при котором в центре внимания оказываются не столько внешние формы ритуала и не столько системы верований, сколько последовательности действий, выполняемых шаманом, и те психические процессы, которые эти действия запускают у него самого и у участников ритуала.

Процессуальный анализ есть метод, позволяющий заглянуть в черный ящик, не вскрывая его физически, но прослеживая связи между тем, что в него входит, и тем, что из него выходит. Этот метод исходит из предпосылки, что за внешним многообразием культурных форм скрываются универсальные механизмы работы психики, доступные научному изучению.

Само понятие процессуального анализа имеет свои корни в различных научных традициях, сложившихся на протяжении двадцатого века. В психологии оно восходит к работам Льва Семеновича Выготского, который в своем труде «Мышление и речь»24 настаивал на необходимости изучать не только результаты психических процессов, но и сами процессы в их динамике и развитии. Выготский показал, что понимание психического явления требует реконструкции того, как оно возникло, через какие стадии проходило, как трансформировалось. Этот генетический подход оказался чрезвычайно плодотворным и для изучения шаманских практик, которые также могут быть поняты через развертывание их во времени.

В антропологии близкие идеи развивал Бронислав Малиновский, который в работе «Аргонавты западной части Тихого океана»25 призывал изучать не готовые структуры, а живые практики в их реальном осуществлении. Малиновский настаивал на том, что культура существует не в учебниках и музейных коллекциях, а в действиях живых людей, и понять ее можно только через наблюдение за этими действиями. Этот призыв к изучению практик, а не только продуктов культуры, напрямую перекликается с задачами процессуального анализа шаманизма, где ритуал есть прежде всего процесс, разворачивающийся во времени.

В философии этот подход связан с традицией прагматизма, для которого значение явления определяется его практическими последствиями. Уильям Джеймс, один из основателей прагматизма, в своей работе «Многообразие религиозного опыта»26 исследовал религиозные переживания именно через их действие в жизни человека, через те последствия, которые они вызывают. Этот акцент на последствиях, на том, что явление делает, а не только на том, что оно есть, составляет существенную черту процессуального анализа, для которого главным вопросом становится не «что это такое», а «что это делает».

Применительно к шаманизму процессуальный анализ означает, что мы задаем материалу принципиально иные вопросы, нежели те, которые задавала традиционная этнография на протяжении всего своего развития. Вместо вопроса «во что верит шаман» мы спрашиваем «что делает шаман» и как его действия разворачиваются во времени. Вместо вопроса «как устроен ритуал» мы спрашиваем «как протекает ритуал», какие стадии проходит, где возникают переломные моменты. Вместо вопроса «какие символы использует шаман» мы спрашиваем «как использование этих символов влияет на состояние участников», какие процессы в психике оно запускает. Вместо вопроса «какую социальную функцию выполняет шаман» мы спрашиваем «какие психические механизмы задействуются в его работе» с конкретным человеком.

Это смещение акцентов с содержания на процесс, со структуры на функцию, с верований на действия имеет далеко идущие методологические последствия, которые необходимо последовательно рассмотреть. Первое следствие такого подхода заключается в том, что объектом анализа становятся не статические единицы, которые можно перечислить и классифицировать, а динамические последовательности, которые нужно проследить в их развертывании. Шаманский ритуал перестает быть набором элементов, которые можно описать по отдельности, и превращается в развертывающийся во времени процесс, имеющий свои стадии, свои переходы, свои критические точки, свои ритмы и темпы.

Задача исследователя в рамках процессуального анализа заключается в том, чтобы выделить эти стадии, понять логику переходов между ними, выявить те моменты, когда происходит качественное изменение состояния участников. Это требует иного способа фиксации материала, ориентированного не столько на перечисление деталей, сколько на отслеживание динамики, на фиксацию последовательностей, на выявление закономерностей в развертывании процесса во времени. Простая фиксация того, что шаман делает то-то и то-то, недостаточна, нужно знать, в каком порядке, с какими интервалами, с какой интенсивностью.

Второе следствие процессуального подхода связано с необходимостью выделения единиц анализа, адекватных этому способу рассмотрения материала. Такими единицами становятся не предметы и не символы сами по себе, а действия с предметами и операции с символами, которые можно наблюдать и фиксировать. Шаманский бубен интересует нас не как музейный экспонат с определенными размерами и формой, подлежащий обмеру и каталогизации, а как инструмент, с помощью которого шаман производит определенные действия, оказывающие определенное воздействие на нервную систему присутствующих.

Шаманский костюм важен не как набор подвесок и изображений, которые можно пересчитать и описать, а как средство трансформации телесного самоощущения самого шамана и как объект для визуализации и сосредоточения внимания у присутствующих на ритуале. Символические образы, о которых говорит шаман или которые возникают у участников, важны не сами по себе, не как элементы мифологии, подлежащие интерпретации, а как то, что разворачивается во времени, возникает, трансформируется, исчезает, влияя на течение переживания и на его конечный результат.

Третье следствие касается отношения к интерпретациям самих участников, которые в традиционной этнографии часто принимались либо за окончательное объяснение, либо за иллюзию, не заслуживающую внимания. В процессуальном анализе эти интерпретации не отвергаются, но и не принимаются как окончательное объяснение механизмов действия. Они рассматриваются как часть самого процесса, как то, что сами участники делают со своим опытом, как способ его организации, осмысления и закрепления в памяти и в культуре.

Рассказ шамана о встрече с духом есть не описание объективной реальности, существующей независимо от него, и не просто иллюзия, не имеющая отношения к делу, а определенное действие, которое шаман совершает со своим переживанием. Это действие структурирует опыт, придает ему форму, делает его доступным для передачи и для использования в дальнейшей работе. И это действие само по себе имеет определенные последствия как для самого шамана, так и для его пациентов и учеников, и потому должно быть включено в анализ наряду с другими действиями.

Четвертое следствие процессуального анализа связано с изменением статуса наблюдателя и его роли в исследовательской ситуации. В традиционной этнографии наблюдатель, как правило, стремится быть максимально незаметным, не влиять на происходящее, фиксировать естественное течение событий так, как если бы его не было. Эта позиция имеет свои достоинства и позволила собрать огромный материал, но она же имеет и свои ограничения, особенно когда речь идет о внутренних аспектах переживания.