Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой

В процессуальном анализе такая позиция строго внешнего наблюдателя не всегда возможна и не всегда желательна, поскольку многие важные аспекты процесса могут быть недоступны внешнему наблюдению и требуют включенного участия, собственного переживания тех состояний, о которых идет речь. Речь не идет о том, чтобы каждый исследователь становился шаманом и проходил полную инициацию, но речь идет о признании того, что некоторые данные могут быть получены только изнутри процесса, через собственный опыт переживания измененных состояний.

Это ставит сложные методологические вопросы о границах допустимого включения, о способах верификации данных, полученных из субъективного опыта, о соотношении позиции наблюдателя и позиции участника. Эти вопросы не имеют простых и окончательных ответов, но они должны быть осознаны и учтены при построении исследовательской программы. В данном исследовании принята позиция, согласно которой сочетание внешнего наблюдения и внутреннего опыта, при условии строгой методологической рефлексии, дает более полную картину, чем каждый из этих подходов в отдельности.

Пятое следствие касается отношения к культурному контексту, который в традиционных исследованиях часто выступал либо как главный предмет изучения, либо как внешняя рамка, определяющая форму, но не содержание практик. Процессуальный анализ не игнорирует культурный контекст, но рассматривает его не как внешнюю декорацию, а как один из факторов, активно влияющих на протекание процесса и на его результаты.

Культура задает язык, на котором шаман осмысляет свой опыт, и этот язык не есть нечто внешнее по отношению к переживанию, он активно формирует само переживание, направляет внимание, структурирует восприятие. Культура определяет ожидания участников, и эти ожидания во многом предопределяют то, что с ними произойдет в ходе ритуала. Культура формирует те образы, которые возникают в измененных состояниях, задавая их конкретное наполнение и их значение для человека. Все это должно учитываться в анализе, но при этом процессуальный анализ исходит из того, что за культурно-специфическими формами стоят универсальные психологические механизмы, доступные научному изучению.

Место процессуального анализа в общей структуре данного исследования определяется несколькими обстоятельствами, которые необходимо четко обозначить.

Во-первых, этот подход позволяет преодолеть ограничения чисто описательной этнографии, не отбрасывая накопленный ею колоссальный материал, а находя способы его нового прочтения и нового использования.

Во-вторых, он создает основу для продуктивного диалога между этнографией, психологией и нейронаукой, поскольку процессуальные единицы могут быть соотнесены с данными этих дисциплин и переведены на их язык.

В-третьих, процессуальный анализ дает возможность перейти от изучения шаманизма как экзотического феномена, интересного лишь своей необычностью, к пониманию его как системы практического знания о человеческой психике, которое может быть переведено на язык современной науки и использовано для расширения наших представлений о возможностях человека. Это знание накапливалось тысячелетиями, оно проверено в тысячах случаев, и игнорировать его только потому, что оно выражено на языке мифа, а не на языке науки, было бы недальновидно.

Процессуальный анализ предполагает определенную последовательность исследовательских шагов, которые должны быть выполнены для получения надежных результатов.

Первый шаг заключается в выделении в этнографических описаниях процедурных элементов, то есть описаний того, что именно делает шаман, в какой последовательности, с какими предметами, с какими словами, с какой интенсивностью и продолжительностью. Это требует тщательного перечитывания имеющихся описаний с особым вниманием к деталям, которые ранее могли казаться несущественными.

Второй шаг состоит в группировке этих procedural элементов по их возможному функциональному назначению, то есть по тому, какие задачи они предположительно решают и какие психические процессы могут запускать. Эта группировка носит предварительный характер и опирается на имеющиеся знания из области психологии и нейрофизиологии, а также на логику самого ритуального процесса, на то, как эти элементы соотносятся друг с другом во времени.

Третий шаг включает в себя выявление инвариантных структур, то есть таких последовательностей действий, которые повторяются в разных культурных традициях, несмотря на все различия в конкретном наполнении. Если одна и та же последовательность встречается у сибирских, амазонских и африканских шаманов, это с большой вероятностью говорит о том, что за ней стоит не случайное культурное заимствование, а универсальная закономерность работы психики.

Четвертый шаг заключается в соотнесении выделенных структур с данными психологии и нейронауки о работе психики, о механизмах восприятия, внимания, памяти, воображения, о динамике измененных состояний сознания. Это соотнесение позволяет не просто констатировать наличие тех или иных структур, но и понять, почему они работают именно так, какие нейрофизиологические процессы лежат в их основе.

Пятый шаг предполагает формулировку гипотез о механизмах действия выделенных структур и их последующую проверку. Проверка может осуществляться разными способами: через анализ дополнительного этнографического материала, через экспериментальные исследования с использованием современных методов нейровизуализации, через анализ терапевтических результатов, через сопоставление с данными клинической психологии. Чем больше независимых источников подтверждают гипотезу, тем более надежной она считается.

Важно подчеркнуть, что процессуальный анализ не является жестко заданной методикой, которую можно механически применить к любому материалу, подобно тому как применяется статистическая обработка данных. Это скорее исследовательская установка, определенный способ видения, определенный угол зрения на материал, который должен быть каждый раз заново адаптирован к конкретному предмету изучения и к конкретным задачам, стоящим перед исследователем.

В этом смысле процессуальный анализ близок к тому, что в философии науки называют исследовательской программой, то есть совокупностью принципов, задающих направление поиска, определяющих, какие вопросы следует задавать и какие ответы считать удовлетворительными, но не предопределяющих конкретные результаты этого поиска. Такая программа оставляет пространство для творчества, для уточнения по ходу дела, для корректировки исходных предположений под давлением новых фактов.

Особого внимания требует вопрос о критериях, позволяющих судить об успешности процессуального анализа и о надежности полученных с его помощью результатов. Такими критериями могут служить несколько показателей, которые необходимо учитывать в совокупности.

Первый критерий способность выделить повторяющиеся структуры в разных культурных традициях, не смешивая при этом разные традиции и не игнорируя их специфику.

Второй критерий возможность соотнести выделенные структуры с данными смежных дисциплин, таких как психология, нейронаука, когнитивистика, и найти в этих дисциплинах объяснения того, почему данные структуры работают именно так.

Третий критерий предсказательная сила построенных моделей, то есть их способность предсказывать, какие изменения в процессе приведут к каким изменениям в результате, и возможность проверить эти предсказания эмпирически.

Четвертый критерий практическая применимость, то есть возможность использовать полученные знания для решения реальных проблем, например, в терапевтической практике или в профилактике психических расстройств.

Пятый критерий внутренняя непротиворечивость построенной теоретической модели и ее согласованность с другими областями знания. Эти критерии будут конкретизироваться по мере развертывания исследования и применяться к оценке получаемых результатов.

Процессуальный анализ в том виде, в котором он предлагается в данной работе, не является совершенно новым изобретением, возникшим на пустом месте. Его элементы можно найти в работах разных авторов, работавших на стыке антропологии и психологии на протяжении всего двадцатого века. Например, в исследованиях Виктора Тернера, который в книге «Ритуальный процесс»27 показал, как ритуал может быть понят как последовательность стадий, ведущих к трансформации участников.

Или в работах Арнольда ван Геннепа, который в своем классическом труде «Обряды перехода»28 выделил универсальную структуру rites de passage, применимую к самым разным культурным контекстам и показывающую, как ритуал последовательно проводит человека через стадии отделения, промежуточного состояния и включения. Эта структура, как будет показано далее, прослеживается и в шаманских практиках.

Новизна предлагаемого подхода заключается в том, что он пытается применить процессуальный анализ не к отдельным аспектам шаманских практик, не к каким-то частным случаям, а к ним в целом, рассматривая шаманизм как целостную систему работы с психикой. Кроме того, он стремится соединить процессуальный анализ с данными современной нейронауки, что открывает возможность для верификации гипотез объективными методами, не зависящими от субъективных отчетов участников.

И наконец, предлагаемый подход пытается перевести результаты процессуального анализа на язык, пригодный для практического использования в современных терапевтических контекстах, там, где это возможно и этически оправдано. Речь не идет о том, чтобы переносить шаманские ритуалы целиком в современную культуру, что было бы и невозможно, и не нужно. Речь идет о том, чтобы выделить работающие механизмы и найти для них адекватные современные формы, учитывающие контекст и сохраняющие этическую чистоту.

Процессуальный анализ занимает центральное место в методологической структуре данного исследования, определяя способ работы с материалом на всех его этапах. Он является тем инструментом, который позволяет превратить этнографические описания из конечного продукта, который можно только хранить в архивах, в исходный материал для теоретического осмысления и практического использования. Он задает способ чтения этих описаний, ориентированный не на поиск экзотики, а на выявление механизмов действия, на понимание того, как именно шаман добивается своих результатов.

Он создает понятийную базу для продуктивного диалога между разными дисциплинами, которые до сих пор говорили на разных языках и с трудом находили точки соприкосновения. Этнограф, психолог и нейрофизиолог получают возможность обсуждать одни и те же явления, каждый на своем языке, но с пониманием того, о чем говорят другие. И он открывает путь к построению теоретической модели, которая будет не просто обобщать эмпирические данные, но и объяснять их, связывая внешние формы ритуала с внутренними процессами в психике человека, связывая наблюдаемые действия с их скрытыми механизмами.

Из предшествующего рассмотрения процессуального анализа как метода изучения шаманских практик с необходимостью вытекает задача выделения в многообразии конкретных традиций некоторых устойчивых, повторяющихся структур, которые могут быть названы инвариантными. Само понятие инвариантности пришло в гуманитарные науки из математики и естествознания, где оно обозначает такие свойства объектов, которые остаются неизменными при определенных преобразованиях. Применительно к шаманизму это означает, что за всеми различиями в культурном оформлении, за всеми вариациями в деталях костюма, ритуала, мифологии мы должны научиться видеть нечто общее, нечто такое, что сохраняется при переходе от одной традиции к другой и что, вероятно, связано не со случайными культурными заимствованиями, а с глубинными закономерностями работы человеческой психики.

Вопрос о существовании таких инвариантных структур не является чисто теоретическим, он имеет непосредственное отношение к возможности научного изучения шаманизма как общечеловеческого феномена. Если каждая шаманская традиция абсолютно уникальна и не имеет с другими ничего общего, кроме внешнего сходства, то любые обобщения становятся невозможными, и наука вынуждена ограничиться простым описанием отдельных случаев. Если же такие общие структуры существуют, то появляется возможность строить теоретические модели, объясняющие не только отдельные традиции, но и шаманизм в целом, и более того использовать эти модели для понимания универсальных механизмов работы психики.

Первым шагом в выделении инвариантных структур должен стать тщательный сравнительный анализ различных шаманских традиций, выполненный, однако, не в традиционном этнографическом ключе, подчеркивающем уникальность каждой культуры, а с установкой на поиск сходств. Такой анализ требует особой методологической дисциплины, умения абстрагироваться от конкретных деталей, не теряя при этом связи с эмпирическим материалом. Необходимо научиться видеть за сибирским бубном и амазонской погремушкой одно и то же функциональное устройство для производства ритмического звука, за якутским духом-животным и африканским духом предка одну и ту же функцию устойчивого внутреннего образа, с которым возможен диалог.

Сравнительный анализ должен опираться на возможно более широкий круг источников, охватывающий шаманские традиции разных регионов, не смешивая их, но и не изолируя друг от друга.

Сибирский шаманизм, представленный в классических трудах Владимира Германовича Богораза «Чукчи» и Льва Яковлевича Штернберга «Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны», дает один набор материалов.

Амазонский шаманизм, описанный в работах Майкла Харнера «Путь шамана», предлагает другой.

Североамериканские традиции, зафиксированные Францем Боасом в труде «The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians» и Альфредом Крёбером в «Handbook of the Indians of California», дают третий.

Сопоставление этих материалов позволяет увидеть, что при всем различии конкретных форм существуют повторяющиеся паттерны.

Важнейшим принципом выделения инвариантных структур является различение между тем, что можно назвать поверхностными и глубинными уровнями описания. Поверхностный уровень это конкретные культурные формы, в которых существует шаманская практика в данной традиции: образы духов, детали костюма, последовательность действий, словесные формулы. Глубинный уровень это те функции, которые выполняют эти формы, и те психические механизмы, которые за ними стоят. Инвариантными являются именно структуры глубинного уровня, тогда как поверхностные формы могут варьироваться в очень широких пределах, оставаясь вариантами реализации одних и тех же глубинных паттернов.

Например, на поверхностном уровне мы видим огромное разнообразие способов вхождения в измененное состояние сознания. В Сибири это ритмический бой в бубен, в Амазонии использование психоактивных растений, в Северной Америке длительное пребывание в потной хижине, у индейцев равнин видение-поиск с постом и изоляцией. Но на глубинном уровне все эти разнообразные формы могут быть поняты как способы достижения одного и того же состояния измененного сознания, необходимость в котором диктуется задачами шаманской работы. Инвариантной здесь является не конкретная техника, а сама необходимость перехода в иное состояние и наличие технологий такого перехода.

Другим примером может служить работа с духами-помощниками. На поверхностном уровне это могут быть духи животных в Сибири, духи растений в Амазонии, духи предков в Африке, духи стихий в других традициях. Но на глубинном уровне во всех этих случаях мы имеем дело с формированием устойчивых внутренних образов, с которыми шаман вступает в диалог, которые служат для него источником информации и силы, которые помогают ему ориентироваться в измененных состояниях сознания. Инвариантной здесь является сама способность психики порождать такие образы и вступать с ними во взаимодействие, тогда как конкретное содержание образов задается культурой.

Выделение инвариантных структур требует также внимания к тому, что можно назвать синтаксисом ритуала, то есть к правилам соединения отдельных элементов в последовательности. В разных традициях могут использоваться разные элементы, но способы их соединения, логика развертывания ритуального действия во времени могут обнаруживать глубокое сходство. Например, практически во всех шаманских традициях исцеляющий ритуал имеет трехчастную структуру: подготовка, включающая очищение и сосредоточение; основное действие, включающее путешествие в иные миры или извлечение болезни; завершение, включающее возвращение и интеграцию.

Эта трехчастная структура, описанная еще Арнольдом ван Геннепом в его классическом труде «Обряды перехода»29 для самых разных ритуалов, оказывается инвариантной для шаманских практик, несмотря на все различия в конкретном наполнении каждой из частей. Подготовка может включать пост, омовение, курение особых трав, сосредоточение на бубне. Основное действие может быть путешествием в нижний мир, извлечением болезни, битвой с враждебными духами. Завершение может включать благодарение духов, закрепление результата, возвращение к обычному состоянию. Но сама трехчастность сохраняется.

Особого внимания при выделении инвариантных структур требует проблема доказательства того, что обнаруженные сходства не являются случайными или не являются результатом позднейших заимствований. История культуры знает множество случаев, когда сходные явления в разных традициях возникали не из-за общности психических механизмов, а из-за культурных контактов и заимствований. В случае с шаманизмом, распространенным по всему миру у народов, часто не имевших между собой никаких контактов, вероятность того, что сходство объясняется заимствованиями, крайне мала, но она должна учитываться.

Поэтому при выделении инвариантных структур необходимо учитывать не только наличие сходных элементов в разных традициях, но и то, насколько эти элементы функционально связаны с другими элементами внутри каждой традиции. Если сходный элемент в разных традициях выполняет сходную функцию и занимает сходное место в общей структуре практики, это сильно повышает вероятность того, что мы имеем дело с подлинной инвариантой, а не со случайным совпадением или заимствованием.

Методологически важным является также вопрос о степени общности выделяемых инвариант. Можно выделять инварианты разного уровня: универсальные, встречающиеся во всех без исключения шаманских традициях; региональные, характерные для определенных культурных ареалов; типологические, связанные с определенными типами шаманства.

В данном исследовании основной интерес представляют универсальные инварианты, так как именно они дают ключ к пониманию общечеловеческих механизмов работы психики. Однако региональные и типологические инварианты также важны, так как они позволяют увидеть, как универсальные механизмы варьируют в зависимости от культурных и экологических условий.

Процедура выделения инвариантных структур может быть описана как последовательность определенных операций с материалом.

Первая операция составление максимально полного списка элементов, присутствующих в разных шаманских традициях, на основе имеющихся этнографических описаний.

Вторая операция группировка этих элементов по их внешнему сходству, по тому, как они выглядят, как называются, в каком контексте встречаются.

Третья операция функциональный анализ, то есть выяснение того, какую роль каждый элемент играет в общей структуре практики, какие задачи решает.

Четвертая операция сопоставление элементов из разных традиций, выполняющих сходные функции, независимо от их внешнего вида.

Пятая операция проверка того, насколько устойчиво данный элемент или структура встречается в разных традициях, насколько он функционально нагружен, нельзя ли объяснить его наличие простым заимствованием или случайностью.

Шестая операция формулировка гипотезы о том, какой психический механизм может стоять за данной инвариантной структурой.

Важно подчеркнуть, что выделение инвариантных структур не есть самоцель, а есть средство для решения более общей задачи понимания механизмов работы шаманских практик. Инварианты интересны не сами по себе, не как повод для классификаций и типологий, а как указание на то, где следует искать эти механизмы. Если некоторая структура повторяется в разных культурах независимо, это с большой вероятностью означает, что за ней стоит нечто важное, нечто связанное с фундаментальными свойствами человеческой психики, а не с случайными культурными обстоятельствами.

Исторически идея поиска инвариантных структур в культуре получила наиболее яркое выражение в структурной антропологии Клода Леви-Стросса. В своей работе «Структурная антропология»30 он показал, как за многообразием мифов разных народов можно обнаружить глубинные структуры, являющиеся вариациями на тему некоторых универсальных логических схем. Леви-Стросс исходил из того, что человеческое мышление везде устроено сходным образом, и это сходство проявляется в структурах культурных продуктов, в частности мифов.

Применительно к шаманизму этот подход означает, что за многообразием шаманских традиций мы должны искать не столько конкретные образы и сюжеты, сколько глубинные структуры опыта, способы организации измененных состояний сознания, логику взаимодействия с образами, порождаемыми психикой. Эти глубинные структуры, будучи однажды выделены, могут быть сопоставлены с данными психологии и нейронауки, что позволит понять их не только как культурные, но и как психологические и нейрофизиологические феномены.

Особую сложность при выделении инвариантных структур представляет проблема языка описания. Мы должны найти такой способ говорить о выделенных структурах, который был бы достаточно абстрактным, чтобы охватывать разные культурные традиции, и достаточно конкретным, чтобы не терять связи с эмпирическим материалом. Этот язык не должен быть языком какой-то одной культуры, он должен быть метаязыком, позволяющим переводить описания с одного культурного языка на другой, сохраняя при этом их смысл.

Например, вместо того чтобы говорить о путешествии в нижний мир, что отсылает к конкретной сибирской мифологии, мы можем говорить о переживании перемещения в иную реальность, отличную от повседневной. Вместо того чтобы говорить о духах-животных, мы можем говорить об устойчивых образах, с которыми возможен диалог и которые обладают собственной агентностью. Вместо того чтобы говорить об извлечении болезни, мы можем говорить о символическом оперировании с симптомом, приводящем к его исчезновению. Такой метаязык позволяет сопоставлять разные традиции, не редуцируя их друг к другу.

Практическая работа по выделению инвариантных структур требует постоянного движения между разными уровнями анализа. С одной стороны, необходимо погружение в конкретные описания, внимание к деталям, понимание специфики каждой традиции. Без этого выделение инвариант превращается в пустое теоретизирование, оторванное от реальности. С другой стороны, необходимо умение абстрагироваться, отвлекаться от деталей, видеть за ними общее. Без этого мы останемся на уровне простого перечисления фактов, неспособного к обобщению.

Это движение между конкретным и абстрактным, между уникальным и универсальным составляет самую суть методологии выделения инвариантных структур. Исследователь должен постоянно удерживать в поле зрения обе перспективы, не теряя ни одной из них. Он должен помнить, что за каждым выделенным им инвариантом стоят живые люди в конкретных культурах с их уникальным опытом, и в то же время он должен видеть, что этот уникальный опыт есть вариант реализации общечеловеческих возможностей психики.

Выделение инвариантных структур в шаманизме имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Понимание того, какие структуры являются универсальными, позволяет более осознанно подходить к вопросу о возможности использования элементов шаманского опыта в современных терапевтических контекстах. Если некоторая структура действительно универсальна и связана с фундаментальными механизмами работы психики, то ее использование в ином культурном контексте может быть оправдано и эффективно. Если же структура является сугубо культурно-специфической, то ее перенос в другую культуру может быть не только бессмысленным, но и вредным.

Таким образом, выделение инвариантных структур есть необходимый этап на пути от описания к пониманию, от морфологии к физиологии шаманских практик. Оно позволяет увидеть за многообразием культурных форм единство психических механизмов, за различиями в языке и символах сходство процессов, протекающих в человеческой психике при определенных условиях. И это видение, в свою очередь, открывает возможность для построения теоретической модели, которая будет объяснять не только то, как устроены шаманские практики, но и то, почему они работают, какие законы психической реальности за ними стоят. Эта модель и будет последовательно разворачиваться в ходе дальнейшего анализа, опираясь на выделенные инвариантные структуры и проверяя их на новых массивах материала.