Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой

Однако при всех огромных достижениях описательной этнографии в накоплении фактического материала она неизбежно сталкивалась с внутренними ограничениями. Сама установка на максимально полную фиксацию внешних форм ритуала, на детальное описание костюмов, бубнов, последовательности действий и текстов заклинаний создавала иллюзию полноты знания. Исследователю начинало казаться, что если он описал ритуал во всех деталях, то он его и понял. Но между описанием и пониманием лежит пропасть, и эта пропасть становится очевидной, как только мы задаем вопрос о механизмах действия описываемых практик.

Накопление фактологического материала, при всей его необходимости, остается лишь первой, подготовительной стадией исследования. Описательная этнография блестяще справилась с задачей сбора и сохранения знаний о шаманских практиках, и без этого фундамента любое теоретизирование было бы пустым. Но она не смогла ответить на вопрос, который становится центральным при переходе от этнографии к психологии и нейронауке: как именно работают эти практики, какие психические процессы они запускают и почему приводят к наблюдаемым результатам. Ответ на этот вопрос требует иного подхода, не отменяющего описания, но выходящего за его пределы.

Классические этнографические описания остаются для нас бесценным архивом, хранилищем данных, без которых невозможно никакое серьезное исследование шаманизма. Мы должны быть благодарны поколениям исследователей, которые, часто в тяжелейших полевых условиях, фиксировали то, что видели, сохраняя для потомков знание, которое могло исчезнуть навсегда. Труды Токарева, Богораза, Штернберга, Радлова, Боаса и многих других составляют золотой фонд этнографической науки, и любое обращение к шаманской тематике неизбежно опирается на этот фундамент.

Но из признания ценности описаний не следует, что мы должны ограничиваться только ими. Скорее, мы должны научиться читать их иначе, не как конечный результат исследования, а как сырой материал для дальнейшего анализа. За внешними формами, зафиксированными этнографами, мы должны научиться видеть внутренние механизмы, о которых эти формы свидетельствуют, но которые не даны в них непосредственно. И эта задача перехода от описания к анализу, от морфологии к физиологии ритуала, и будет решаться в последующих частях нашего исследования.

Традиционная этнография, решая задачу максимально полной фиксации шаманских практик, выработала определенный набор параметров, подлежащих описанию, и этот набор определяет как достоинства, так и неизбежные ограничения описательного подхода. В первую очередь этнограф фиксирует внешнюю форму ритуала, то есть видимую последовательность действий, совершаемых шаманом и участниками. Исследователь отмечает, когда начинается камлание, как долго оно продолжается, в какой последовательности шаман совершает те или иные движения, как меняется его поведение на разных этапах ритуала. Эта фиксация внешней формы необходима, но она оставляет за скобками вопрос о том, почему именно такая последовательность действий, а не иная, способна приводить к желаемому результату.

Вторым важнейшим объектом описания выступает атрибутика ритуала, то есть те материальные предметы, которые использует шаман в своей практике. Этнографы скрупулезно фиксируют устройство шаманского костюма, количество и форму подвесок на нем, изображения, которыми он украшен. Подробнейшим образом описывается бубен, его размеры, форма, материал, из которого он изготовлен, рисунки на его поверхности, количество колотушек и их устройство. Описываются также всевозможные амулеты, жезлы, посохи, маски и прочие предметы, используемые в ритуале. Создается детальнейшая опись шаманского инвентаря, но вопрос о том, какое именно психофизиологическое воздействие оказывает этот инвентарь на участников, остается за пределами анализа.

Третьим важным элементом описания выступают вербальные формулы, то есть тексты, которые произносит или поет шаман во время камлания. Этнографы записывают шаманские призывания, заклинания, диалоги с духами, тексты, обращенные к пациенту. Эти записи представляют огромную ценность для лингвистов и фольклористов, позволяя изучать структуру шаманского языка, поэтические приемы, мифологические сюжеты. Но и здесь исследователь остается в рамках фиксации формы: он знает, какие слова говорит шаман, но не знает, каким именно образом эти слова воздействуют на психическое состояние слушающих, почему определенные звукосочетания и ритмические структуры способствуют погружению в транс.

Четвертым параметром описания выступает социальный контекст ритуала, то есть то, какова роль шамана в обществе, кто присутствует на камлании, каковы отношения между шаманом и пациентом, как распределяются роли между участниками. Этнограф фиксирует социальную структуру ритуального действа, отмечает, кто кому подчиняется, кто принимает решения, как распределяется внимание участников. Это позволяет понять социальную функцию шаманизма, его роль в поддержании групповой сплоченности и разрешении конфликтов. Но и здесь вопрос о внутренних психических механизмах, запускаемых этой социальной структурой, остается не проясненным.

Пятым важным элементом описания выступает фиксация верований, то есть тех представлений о мире, духах, болезнях и исцелении, которые разделяют участники ритуала. Этнограф записывает мифы, объясняющие происхождение шаманов, рассказы о встречах с духами, представления о том, что такое болезнь и как она возникает. Эта информация бесценна для понимания культурного контекста, в котором существует шаманская практика. Но и здесь мы остаемся на уровне описания представлений, а не анализа их психологического действия. Мы знаем, во что верят участники, но не знаем, как именно эта вера трансформируется в терапевтический эффект.

Шестым параметром описания выступает фиксация наблюдаемых изменений в состоянии участников ритуала. Этнограф отмечает, что пациент после камлания сообщает об облегчении, что он начинает иначе себя вести, что его состояние улучшается. Иногда фиксируются и более тонкие изменения: покраснение или побледнение кожи, изменение дыхания, появление слез или смеха. Но эта фиксация остается внешней: мы видим, что изменение произошло, но не понимаем, через какие промежуточные механизмы оно было достигнуто. Мы фиксируем вход в черный ящик и выход из него, но содержимое ящика остается для нас скрытым.

В результате всех этих описательных усилий создается иллюзия полноты знания. Исследователь, потративший годы на сбор материала, знает о шаманской практике все: когда она проводится, в какой последовательности, с какими предметами, с какими словами, в каком социальном контексте, с какими верованиями и с каким результатом. Ему начинает казаться, что он понимает эту практику. Но стоит задать простой вопрос: почему именно эта последовательность действий, а не другая, приводит к такому результату, как исследователь обнаруживает, что ответа у него нет. Он знает, что так делают, но не знает, почему так делать нужно.

Этот разрыв между знанием формы и пониманием механизма можно уподобить различию между морфологией и физиологией в биологии. Морфология описывает строение организма, его форму, расположение органов, их внешний вид. Физиология же изучает, как эти органы работают, какие процессы в них происходят, как они взаимодействуют между собой. Применительно к ритуалу мы имеем хорошо развитую морфологию, то есть детальное описание строения ритуального действа, и почти полное отсутствие физиологии, то есть понимания того, какие психические процессы запускаются элементами ритуала и как они приводят к итоговому результату.

Проблема усугубляется тем, что сами участники ритуала, включая шаманов, не могут дать нам этой физиологии, потому что они мыслят в иной системе координат. На вопрос о том, почему его действия приводят к исцелению, шаман ответит, что он изгнал духа болезни или вернул похищенную душу. Этот ответ совершенно искренен и точен в рамках его культурной парадигмы, но он не переводим напрямую на язык психологических механизмов. Мы не можем спросить у шамана: какой именно нейрофизиологический процесс вы запускаете своей ритмической стимуляцией, и он не поймет вопроса, потому что мыслит в иных категориях.

Следовательно, описательная этнография дает нам богатейший материал, но не дает ключа к его пониманию в терминах механизмов действия. Мы подобны человеку, который имеет детальнейшую инструкцию по эксплуатации сложного прибора, но не имеет ни малейшего понятия о том, как этот прибор устроен внутри. Мы знаем, какие кнопки нажимать и в какой последовательности, но не знаем, почему нажатие именно этих кнопок приводит к именно такому результату. И пока мы не поймем внутреннего устройства, наше пользование прибором остается слепым, а наше знание – поверхностным.

Это не означает, что описательная этнография бесполезна или что она занималась чем-то ненужным. Напротив, без ее колоссальной работы мы не имели бы даже того материала, который требует понимания. Описания необходимы, но они недостаточны. Они составляют фундамент, на котором должно строиться здание теоретического знания, но сам фундамент еще не есть здание. И задача, стоящая перед современным исследователем, заключается именно в том, чтобы перейти от фундамента описаний к построению теоретической модели, объясняющей механизмы действия шаманских практик.

Такой переход требует смены самого типа вопросов, которые мы задаем материалу. Вместо вопроса «как это выглядит» мы должны задать вопрос «как это работает». Вместо фиксации внешней формы мы должны перейти к анализу функции. Вместо описания последовательности действий мы должны искать механизмы, которые эти действия запускают. И для этого нам необходимо привлечь знания из других областей, прежде всего из психологии и нейронауки, которые как раз и занимаются изучением механизмов работы психики.

Возникает закономерный вопрос: насколько правомерно такое привлечение, не является ли оно насилием над материалом, попыткой втиснуть живой опыт традиционной культуры в прокрустово ложе чуждых ему научных категорий.

Ответ на этот вопрос зависит от того, как именно осуществляется такое привлечение. Если мы будем механически накладывать психологические схемы на этнографические описания, игнорируя их специфику, мы действительно получим редукцию, обедняющую материал. Но если мы будем искать соответствия на уровне функций, оставляя за культурой право на свою форму выражения, такой подход может быть продуктивным.

Примером такого функционального подхода может служить анализ шаманского бубна. Этнография дает нам детальное описание бубна: его форму, размеры, материал, рисунки на коже, количество подвесок. Психология и нейронаука добавляют к этому знание о том, что ритмическая звуковая стимуляция определенной частоты способна синхронизировать активность нейронов и вызывать изменения в состоянии сознания. Мы не отменяем этнографическое описание, но мы добавляем к нему понимание того, почему бубен работает именно так, а не иначе. Мы не сводим бубен к нейрофизиологии, но мы показываем, каким образом его использование задействует глубинные механизмы психики.

Аналогичный подход может быть применен ко всем элементам шаманской практики. Шаманский танец может быть понят не только как ритуальное действо, но и как способ телесной регуляции, ведущий к изменению состояния сознания. Шаманские призывания могут быть проанализированы не только как фольклорные тексты, но и как способ направленного внушения, использующий определенные ритмические и интонационные структуры. Изображения духов на шаманском костюме могут быть рассмотрены не только как элементы мифологии, но и как опора для визуализации, позволяющая шаману удерживать внимание на определенных образах.

Такой функциональный анализ не отменяет этнографических описаний, а дополняет их, позволяет увидеть в них то, что прежде оставалось невидимым. Он превращает мертвую морфологию в живую физиологию, позволяет понять не только то, как устроен ритуал, но и почему он работает. И это понимание, в свою очередь, открывает возможность для более глубокого диалога между традицией и современностью, для извлечения из шаманского опыта тех практических знаний, которые могут быть полезны и в иных культурных контекстах.

Границы чистого описания, таким образом, становятся отправной точкой для нового этапа исследования. Признание этих границ не есть поражение этнографии, а есть осознание того, что накопленный ею материал требует нового прочтения, нового уровня анализа. Описательная традиция сделала свое дело, создав базу данных, без которой никакое исследование невозможно. Теперь наступает черед теоретического осмысления, которое должно ответить на вопросы, оставшиеся за рамками чистого описания. И ответы на эти вопросы будут искаться на пересечении этнографии, психологии и нейронауки, в том междисциплинарном пространстве, где морфология ритуала встречается с физиологией психики.

Метафора черного ящика пришла в науку из кибернетики и теории систем, где она используется для описания ситуаций, в которых наблюдатель имеет доступ только к входным параметрам системы и к ее выходным реакциям, но не может непосредственно наблюдать внутренние процессы, преобразующие вход в выход. Эта метафора оказалась настолько продуктивной, что вышла далеко за пределы технических дисциплин и стала общеупотребительным способом обозначения ситуаций, где внутреннее устройство изучаемого объекта скрыто от прямого наблюдения.

Применительно к изучению шаманизма метафора черного ящика схватывает самую суть методологической проблемы: мы видим, что шаман делает, и мы видим, что в результате меняется состояние пациента, но что происходит между этими двумя наблюдаемыми событиями, остается для нас скрытым.

Входные параметры шаманского ритуала доступны эмпирической фиксации с достаточно высокой степенью полноты. Исследователь может зафиксировать, какие именно действия совершает шаман: как он бьет в бубен, какие движения выполняет, какие слова произносит, в какой последовательности все это происходит. Он может зафиксировать состояние пациента до начала ритуала: его жалобы, его поведение, его самочувствие, его ожидания. Он может зафиксировать также контекст: время и место проведения ритуала, присутствующих людей, их настроение и отношение к происходящему. Все это составляет тот набор входных данных, который доступен внешнему наблюдению и может быть описан с любой степенью детализации.

Выходные параметры также доступны фиксации, хотя здесь уже возникают определенные сложности. Исследователь может наблюдать изменения в поведении пациента сразу после ритуала, может фиксировать его самоотчеты, может проследить динамику его состояния в последующие дни и недели. В некоторых случаях доступны и более объективные показатели: улучшение или ухудшение физического состояния, изменение социального функционирования, возвращение к нормальной жизнедеятельности. Однако даже при самой тщательной фиксации выходных параметров мы имеем дело лишь с результатом, но не с процессом, который к этому результату привел.

Между входом и выходом располагается та самая черная коробка, содержимое которой остается для нас невидимым. Мы не знаем, что именно происходит в психике шамана во время камлания, через какие стадии проходит его состояние, как меняется его восприятие, мышление, самосознание. Мы не знаем, что происходит в психике пациента, какие образы у него возникают, какие переживания он испытывает, как трансформируется его отношение к своей болезни и к самому себе. Мы не знаем, как взаимодействуют между собой психические процессы шамана и пациента, каким образом действия одного влияют на состояние другого. Все это остается скрытым от прямого наблюдения.

Проблема усугубляется тем, что сам шаман и сам пациент, будучи единственными непосредственными свидетелями происходящего, не могут дать нам полного отчета. Их самоотчеты неизбежно вторичны, они всегда есть реконструкция пережитого, а не само переживание в его непосредственности. Кроме того, эти самоотчеты даны на языке, который не является языком научного описания. Шаман расскажет о встречах с духами, о путешествиях в иные миры, о битвах с враждебными существами. Пациент расскажет о том, как из него извлекли болезнь, как к нему вернулась сила, как он почувствовал себя обновленным. Эти рассказы бесценны как феноменологический материал, но они не дают ответа на вопрос о механизмах в терминах психологии и нейронауки.

Метафора черного ящика позволяет четко сформулировать исследовательскую задачу: мы должны найти способы заглянуть внутрь этого ящика, не разрушая его и не нарушая естественного течения процессов. Но как можно заглянуть внутрь, если прямое наблюдение невозможно? В науке существуют разные стратегии работы с черными ящиками. Одна из них заключается в варьировании входных параметров и наблюдении за тем, как меняются выходные. Если определенные изменения входа регулярно приводят к определенным изменениям выхода, мы можем строить гипотезы о том, что происходит внутри, даже не имея прямого доступа к внутренним процессам.

Применительно к шаманизму это означает, что мы должны научиться выделять отдельные элементы ритуала и прослеживать их связь с конкретными изменениями в состоянии пациента. Если мы замечаем, что усиление ритма бубна на определенной частоте регулярно сопровождается углублением транса у пациента, мы можем предположить наличие причинно-следственной связи. Если определенные словесные формулы последовательно вызывают у пациентов сходные образы и переживания, мы можем говорить о том, что эти формулы запускают определенные психические механизмы. Так, шаг за шагом, мы можем начать составлять карту внутренних процессов, оставаясь при этом во внешней позиции наблюдателя.

Другая стратегия работы с черным ящиком заключается в привлечении знаний из смежных областей, где внутренние механизмы изучены более подробно. Мы не можем непосредственно наблюдать, что происходит в мозге шамана во время камлания, но мы знаем из нейрофизиологии, что ритмическая стимуляция определенной частоты вызывает синхронизацию нейронной активности в определенных диапазонах. Мы не можем непосредственно видеть, как трансформируются психические структуры пациента, но мы знаем из психологии, как работает механизм внушения, как формируются и разрушаются диссоциативные защиты, как символическое действие может влиять на телесные процессы. Эти знания позволяют нам строить гипотетические модели того, что может происходить внутри черного ящика.

Третья стратегия связана с использованием методов, которые позволяют получить косвенную информацию о внутренних процессах без прямого вмешательства в них. Современная нейронаука располагает целым арсеналом таких методов: электроэнцефалография позволяет фиксировать электрическую активность мозга, функциональная магнитно-резонансная томография показывает, какие участки мозга активируются в разные моменты времени, различные вегетативные показатели позволяют судить о динамике эмоциональных состояний. Использование этих методов в полевых условиях сложно, но возможно, и первые исследования такого рода уже дали интересные результаты, о которых речь пойдет в соответствующих разделах.

Особую сложность представляет то обстоятельство, что шаманский ритуал есть процесс не индивидуальный, а интерперсональный. Взаимодействие между шаманом и пациентом создает дополнительное измерение, которое также скрыто от прямого наблюдения. Мы не можем непосредственно видеть, как передается состояние от одного человека к другому, как возникает резонанс между психиками, как общее поле переживания формируется из индивидуальных вкладов. Здесь метафора черного ящика усложняется: перед нами не один ящик, а целая система сообщающихся сосудов, и каждый из них скрывает свои внутренние процессы.

Проблема черного ящика в изучении шаманизма осложняется еще и тем, что мы имеем дело не с одним типом процессов, а с их многоуровневой иерархией. На нейрофизиологическом уровне происходит одно, на психологическом другое, на феноменологическом третье. Эти уровни связаны между собой, но не редуцируются друг к другу. Изменение нейронной активности коррелирует с изменением субъективного переживания, но не объясняет его содержания. Психологический механизм может быть описан в терминах динамики психических структур, но это описание не заменяет нейрофизиологического. Задача заключается в том, чтобы найти способы согласования этих разных уровней описания, не сводя один к другому и не игнорируя их взаимосвязи.

История науки знает немало примеров успешного преодоления черного ящика. Физиология долгое время была черным ящиком для медицины: врачи видели симптомы болезней и результаты лечения, но не знали, что происходит внутри организма. Развитие методов исследования, от вскрытий до микроскопии и биохимического анализа, постепенно превратило черный ящик в прозрачный. Психология также долгое время оставалась черным ящиком: психологи видели стимулы и реакции, но не имели доступа к внутренним процессам. Развитие интроспективных методов, а затем и когнитивной психологии с ее моделями переработки информации позволило заглянуть внутрь.

В случае с шаманизмом мы находимся на более ранней стадии этого процесса. Мы только начинаем осознавать, что за внешними формами ритуала скрываются внутренние механизмы, доступные изучению. Мы только начинаем разрабатывать методы, позволяющие проникнуть в этот черный ящик, не разрушая его целостности. И мы только начинаем строить мосты между разными уровнями описания, чтобы получить объемную картину того, что происходит в шаманском ритуале. Это долгая и трудная работа, но без нее изучение шаманизма так и останется на уровне внешнего описания.

Метафора черного ящика важна еще и потому, что она предохраняет нас от двух крайностей, одинаково опасных для научного исследования. Первая крайность заключается в том, чтобы делать вид, что никакого черного ящика нет, что мы и так все понимаем из внешнего описания. Это позиция наивного эмпиризма, полагающего, что фиксация явления есть уже его объяснение. Вторая крайность заключается в том, чтобы заполнять черный ящик произвольными гипотезами, не основанными на эмпирических данных, выдавая желаемое за действительное. Это путь спекулятивных построений, не имеющих научной ценности. Подлинно научный подход требует признания того, что мы чего-то не знаем, и методичного, шаг за шагом, заполнения этого незнания проверяемыми гипотезами.

Применительно к шаманизму это означает, что мы должны с осторожностью относиться как к попыткам свести все к простым схемам, так и к попыткам мистифицировать непонятное. Черный ящик не должен пугать нас своей непрозрачностью, но он не должен и провоцировать нас на безответственные фантазии. Он должен быть принят как вызов, как приглашение к исследованию, как задача, требующая решения. И решение этой задачи возможно только на пути междисциплинарного синтеза, соединяющего методы и данные разных наук для проникновения в те области психической реальности, которые до сих пор оставались скрытыми от научного взгляда.

Проблема черного ящика, таким образом, становится не тупиком, а отправной точкой для нового этапа исследования. Признание того, что мы не знаем внутренних механизмов шаманских практик, есть первое условие для того, чтобы начать их изучать. Осознание границ нашего знания есть необходимая предпосылка для их расширения. И только приняв всерьез тот факт, что между действиями шамана и изменениями в состоянии пациента лежит неизвестная область, мы можем приступить к ее картографированию. Этой картографии и посвящены последующие тома нашего исследования, где шаг за шагом, от техники к технике, от механизма к механизму, мы будем пытаться заглянуть в черный ящик шаманского ритуала.

Подробное описание шаманского ритуала обладает удивительным свойством: чем более детально исследователь фиксирует внешние формы, тем в большей степени у него возникает ощущение, что он понимает изучаемое явление. Это ощущение возникает не случайно, оно имеет под собой вполне определенные психологические механизмы, коренящиеся в самом устройстве человеческого познания. Наш мозг устроен таким образом, что полнота восприятия деталей часто воспринимается как полнота понимания, хотя на самом деле между этими двумя вещами нет прямой связи. Можно досконально знать, как выглядит ритуал, и при этом не иметь ни малейшего представления о том, почему он работает и какие механизмы лежат в его основе.

Первый механизм, порождающий эту иллюзию, связан с эффектом знакомости. Когда исследователь многократно наблюдает ритуал, запоминает все его детали, может предсказать, что за чем последует, у него возникает чувство, что он полностью овладел предметом. Это чувство знакомости психологически очень близко к чувству понимания, хотя по сути своей является лишь узнаванием. Мы путаем способность предсказать, что произойдет дальше, со способностью объяснить, почему это происходит. Но предсказание на основе прошлого опыта не есть объяснение, оно лишь констатирует регулярность, но не вскрывает причин.