Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой

Второй механизм связан с эффектом когнитивной завершенности. Человеческое сознание стремится к целостности, к заполнению пробелов в картине мира. Когда исследователь собирает все доступные детали описания, у него возникает ощущение, что картина завершена, что в ней больше нет белых пятен. Это ощущение завершенности также психологически близко к чувству понимания. Нам кажется, что если мы знаем все детали, то мы знаем и целое. Но целое есть не просто сумма деталей, а система связей между ними, и знание деталей без знания связей не дает понимания системы.

Третий механизм связан с авторитетом детали в научной традиции. Современная наука, особенно в ее эмпирических областях, высоко ценит точность и полноту описания. Исследователя с детства приучают к тому, что хорошее исследование это исследование, в котором все детально зафиксировано, ничего не упущено, все измерено и подсчитано. Эта установка, будучи совершенно правильной в контексте сбора первичных данных, создает побочный эффект: исследователь начинает отождествлять хорошее описание с хорошим пониманием. Он гордится полнотой своего описания и полагает, что тем самым он уже внес вклад в понимание феномена.

История науки знает множество примеров того, как детальное описание явления на протяжении долгого времени заменяло собой его объяснение. В биологии, например, на протяжении столетий господствовала описательная традиция, восходящая к работам Карла Линнея. Линней создал грандиозную систему классификации живых организмов, детально описал тысячи видов, дал им названия, распределил по родам и семействам. Эта работа была колоссальным достижением, но она не отвечала на вопрос о том, почему организмы устроены именно так, а не иначе, почему одни виды похожи друг на друга, а другие различны. Ответ на эти вопросы пришел только с появлением эволюционной теории Дарвина, которая дала не описание, а объяснение.

В астрономии долгое время господствовал чисто описательный подход к небесным явлениям. Астрономы древности и средневековья с огромной точностью фиксировали положения звезд и планет, предсказывали затмения, составляли подробнейшие каталоги. Тихо Браге, величайший наблюдатель дотелескопической эпохи, на протяжении многих лет собирал уникальные по точности данные о движении планет. Но эти данные сами по себе не давали понимания того, почему планеты движутся именно так. Понимание пришло только тогда, когда Иоганн Кеплер, используя наблюдения Браге, смог сформулировать законы движения планет, а Исаак Ньютон объяснить эти законы действием гравитации.

В медицине описательный подход господствовал вплоть до девятнадцатого века. Врачи детально описывали симптомы болезней, классифицировали их, давали названия, составляли подробнейшие истории болезней. Эти описания были необходимы, они позволяли врачам ориентироваться в многообразии патологических состояний, но они не давали понимания причин болезней и механизмов их развития. Понимание пришло только с развитием патологической анатомии, физиологии, а затем и микробиологии, когда за внешними симптомами увидели внутренние процессы, происходящие в организме.

В психологии описательный подход долгое время господствовал в классической психоаналитической традиции. Зигмунд Фрейд и его последователи создали детальнейшие описания психических феноменов, зафиксировали тысячи случаев, описали множество защитных механизмов и стадий развития. В фундаментальной работе «Толкование сновидений»18 представлены детальные описания сновидений и ассоциаций к ним. Эти описания были бесценны для понимания богатства психической жизни, но они не отвечали на вопрос о том, почему эти механизмы работают именно так, какие нейрофизиологические процессы лежат в их основе. Ответ на этот вопрос только начинает формироваться сегодня на стыке психоанализа и нейронауки.

Во всех этих примерах мы видим одну и ту же закономерность: описание создает иллюзию понимания, которая может держаться столетиями. Исследователям кажется, что если они могут назвать явление, классифицировать его, описать во всех деталях, то они его понимают. На самом деле они понимают его примерно так же, как линнеевский систематик понимал природу видов, то есть на уровне внешней формы, но не на уровне внутренних механизмов. Прорыв происходит только тогда, когда находится теория, объясняющая, почему форма именно такова.

В изучении шаманизма мы находимся сегодня примерно в том же положении, в каком находилась биология до Дарвина или астрономия до Кеплера. У нас есть колоссальное количество блестящих описаний, собранных поколениями этнографов. Мы знаем, как выглядят шаманские костюмы у разных народов, какие бывают бубны, какие последовательности действий совершаются в ритуалах, какие слова произносятся. Но у нас нет теории, которая объясняла бы, почему эти формы работают, какие психические механизмы они запускают. У нас есть морфология шаманизма, но нет его физиологии.

Иллюзия понимания, порождаемая подробными описаниями, опасна тем, что она останавливает исследовательский поиск. Если исследователю кажется, что он уже все понял, у него пропадает стимул задавать дальнейшие вопросы. Зачем искать объяснение, если описание уже дало чувство удовлетворения? Эта опасность особенно велика в этнографии, где традиция детального описания очень сильна и где исследователь получает профессиональное признание именно за полноту и точность своих полевых материалов. Система научных ценностей сама подталкивает к тому, чтобы остановиться на описании и не идти дальше.

Преодоление этой иллюзии требует постоянной методологической рефлексии. Исследователь должен все время задавать себе вопрос: а что именно я понял? Понял ли я, как устроен ритуал, или понял, почему он работает? Отличаю ли я знание формы от знания механизма? Не принимаю ли я способность предсказать следующее действие шамана за понимание того, почему это действие вызывает изменения в состоянии пациента? Эта рефлексия должна стать постоянным спутником исследования, предохраняющим от самоуспокоенности.

Важно понимать, что критика описательного подхода не есть призыв отказаться от описаний. Без точных и подробных описаний никакое исследование невозможно, они остаются необходимым фундаментом. Речь идет о другом: о том, чтобы не останавливаться на этом фундаменте, не принимать его за готовое здание. Описания должны стать не конечным результатом, а исходным материалом для дальнейшего анализа. Они должны быть подвергнуты новой обработке, прочитаны под новым углом зрения, с вопросами, которые сами описатели не задавали.

Это новое прочтение должно быть направлено на выявление тех элементов описания, которые могут служить ключом к пониманию механизмов. Когда этнограф фиксирует, что шаман бьет в бубен с определенной частотой, мы должны спросить: а что известно науке о влиянии ритмической стимуляции такой частоты на мозг? Когда этнограф описывает, как шаман имитирует движения животного, мы должны спросить: а какие психологические эффекты дает отождествление с архетипическим образом? Когда этнограф записывает слова шаманского заклинания, мы должны спросить: а как ритмическая организация речи влияет на состояние сознания?

Таким образом, задача заключается в том, чтобы превратить этнографические описания из конечного продукта в сырье для нового типа анализа. Это требует сотрудничества этнографов с психологами, нейрофизиологами, когнитивистами, требует создания междисциплинарного языка, на котором можно было бы обсуждать эти проблемы. И это требует также определенной скромности: признания того, что, несмотря на всю полноту наших описаний, мы еще очень мало понимаем в том, как на самом деле работают шаманские практики.

Иллюзия понимания рассеивается, как только мы задаем простые вопросы. Почему ритм бубна вводит в транс, а ритм дождя за окном усыпляет? В чем разница? Почему одни образы, возникающие у пациента, оказывают исцеляющее действие, а другие нет? Как именно вера в шамана трансформируется в изменения на уровне тела? На эти вопросы описательная этнография не дает ответов, и признание этого факта есть первый шаг к тому, чтобы начать на них отвечать. Черный ящик остается черным, пока мы довольствуемся описанием его внешнего вида. Он начинает проясняться только тогда, когда мы начинаем задавать вопросы о том, что у него внутри.

Сосредоточенность этнографии на детальном описании уникальных особенностей каждой шаманской традиции, будучи ее огромным достоинством при решении задачи сохранения культурного наследия, одновременно становится серьезным препятствием при попытке выйти на уровень теоретических обобщений. Исследователь, погруженный в изучение конкретной культуры, естественным образом фокусируется на том, что отличает ее от других, на ее неповторимых чертах, на уникальных деталях костюма, ритуала, мифологии. Эта установка закреплена в самой профессиональной этике этнографа, для которого уважение к культуре означает прежде всего признание ее уникальности и несводимости к общим схемам. Но когда перед нами встает задача понять шаманизм как общечеловеческий феномен, эта же установка начинает работать против нас.

В результате такого подхода сибирский, амазонский, африканский и североамериканский шаманизм предстают в этнографической литературе как настолько разные явления, что между ними с трудом можно обнаружить что-либо общее. Читая описания, создается впечатление, что перед нами совершенно различные типы практик, объединенные лишь условным термином, но не имеющие существенного внутреннего родства. Якутский шаман с его сложным костюмом, увешанным металлическими подвесками, и бубном особой формы кажется не имеющим ничего общего с амазонским курандейро, использующим растительные галлюциногены и обходящимся без сложной атрибутики. Африканский целитель, впадающий в транс под звуки барабанов и говорящий голосами духов, выглядит совершенно иначе, чем эскимосский шаман, работающий в одиночестве в темной хижине.

Эта кажущаяся несоизмеримость усиливается тем, что каждая традиция имеет свой собственный язык описания, свою систему категорий, свои способы объяснения происходящего. Сибирский шаман говорит о путешествиях в Нижний мир на спине духа-помощника, амазонский шаман описывает общение с растительными духами, приходящими к нему под воздействием аяваски, африканский целитель рассказывает о том, что в него вселяются духи предков и через него говорят с людьми. Эти описания даны настолько в разных категориях, что сопоставить их напрямую практически невозможно. Каждый раз кажется, что речь идет о совершенно разных явлениях, не имеющих точек пересечения.

Проблема усугубляется тем, что сами этнографы, описывающие эти традиции, часто не ставят перед собой задачи сравнительного анализа. Их цель иная: дать максимально полное и точное описание именно этой, конкретной культуры, показать ее изнутри, в ее собственных категориях. Сравнение же требует выхода за пределы этих категорий, требует поиска некоторого метаязыка, на котором можно было бы говорить о разных традициях одновременно. Но такого метаязыка в этнографии не существует, и попытки его создать часто воспринимаются как насилие над уникальностью каждой культуры, как попытка втиснуть живое многообразие в прокрустово ложе чуждых схем.

Особую сложность представляет проблема перевода описаний с одного культурного языка на другой. Когда мы пытаемся сопоставить сибирское представление о духах-помощниках с амазонским представлением о растительных духах, мы сталкиваемся с тем, что слова дух, помощник, общение имеют в этих культурах совершенно разный смысл, разное место в общей картине мира. Прямой перевод здесь невозможен, он неизбежно будет упрощением или искажением. Но если мы отказываемся от перевода, мы вообще лишаем себя возможности сравнивать. Мы остаемся с набором несопоставимых описаний, каждое из которых замкнуто в своей культурной скорлупе.

В результате такого положения дел в этнографической литературе сложилась парадоксальная ситуация. С одной стороны, существует огромное количество блестящих, детальных описаний шаманских практик у самых разных народов. С другой стороны, практически отсутствуют работы, которые пытались бы увидеть за этим многообразием нечто общее, выделить инвариантные структуры, которые повторяются в разных культурах независимо от их конкретного наполнения. Этнография научилась блестяще описывать различия, но почти не научилась видеть сходства, которые за этими различиями скрываются.

Между тем, даже самый поверхностный взгляд на сравнительный материал обнаруживает, что при всем многообразии культурных форм в шаманских практиках разных народов есть нечто устойчиво повторяющееся. Почти везде мы встречаем использование ритмического звука как способа изменения сознания. Почти везде присутствует идея путешествия в иные миры. Почти везде фигурируют духи-помощники, с которыми шаман вступает в отношения. Почти везде процесс исцеления включает в себя извлечение чего-то вредоносного из тела пациента. Почти везде инициация шамана сопровождается символической смертью и новым рождением. Эти повторения не могут быть случайными.

Однако для того, чтобы увидеть эти повторяющиеся структуры, необходимо отказаться от установки на уникальность и переключить внимание с внешних культурных форм на внутренние функциональные связи. Нас не должно смущать, что в Сибири духи-помощники являются шаману в образах животных, в Амазонии в образах растений, а в Африке в образах предков. Важно другое: во всех этих случаях мы имеем дело с феноменом устойчивых образов, с которыми шаман вступает в диалог и которые помогают ему в его работе. Функция этих образов сходна, даже если их культурное оформление различно.

То же самое можно сказать о путешествиях в иные миры. В разных культурах эти миры описываются по-разному, имеют разное устройство, населены разными существами. Но везде мы имеем дело с переживанием перемещения в иную реальность, отличную от повседневной, и с возможностью получать в этой реальности информацию и силу, недоступные в обычном состоянии. Функционально это сходные феномены, даже если их содержание варьируется от культуры к культуре. И если мы хотим понять шаманизм как общечеловеческое явление, мы должны научиться видеть именно эти функциональные сходства за внешними культурными различиями.

Выделение инвариантных структур требует разработки особой методологии сравнительного анализа. Эта методология должна включать в себя, во-первых, процедуру очищения описаний от культурно-специфических деталей, которые могут затемнять функциональное сходство. Во-вторых, она требует создания системы категорий, достаточно абстрактных для того, чтобы описывать явления из разных культур, но при этом достаточно содержательных, чтобы не терять их специфику. В-третьих, она требует постоянной проверки: действительно ли за сходными функциями стоят сходные механизмы, или мы имеем дело с внешним подобием при глубоком внутреннем различии.

Важно подчеркнуть, что такое выделение инвариантных структур не означает отрицания уникальности каждой традиции. Напротив, только на фоне выделенного общего можно по-настоящему оценить и понять особенное. Когда мы знаем, что в разных культурах существуют функционально сходные практики работы с духами-помощниками, мы можем более точно описать, чем именно сибирские духи-животные отличаются от амазонских растительных духов. Сравнение не стирает различия, а позволяет их более четко артикулировать, увидеть их на фоне общего, а не в изолированном существовании.

Проблема перевода описаний с одного культурного языка на другой также получает в этом контексте новое решение. Вместо прямого перевода понятий, который неизбежно ведет к искажениям, мы можем строить функциональные соответствия. Мы не утверждаем, что сибирский дух-помощник это то же самое, что амазонский растительный дух. Мы утверждаем, что они выполняют сходную функцию в структуре шаманской практики и, вероятно, имеют сходные психологические механизмы. Это позволяет нам говорить о них в общих терминах, не отождествляя их друг с другом и не стирая их культурной специфики.

Исторически этнография не раз сталкивалась с аналогичными проблемами и находила способы их решения. Сравнительная мифология, например, разработала методы выделения общих мотивов и сюжетов в мифах разных народов, не отрицая при этом уникальности каждой мифологической традиции. Джеймс Джордж Фрэзер в своей знаменитой работе «Золотая ветвь»19 показал, что за многообразием магических и религиозных практик разных народов стоят сходные логические схемы. Несмотря на критику многих его конкретных выводов, сам принцип поиска инвариантных структур оказался продуктивным.

Другой пример дает структурная антропология Клода Леви-Стросса. В своей работе «Структурная антропология»20 он показал, как за внешним многообразием мифов можно обнаружить глубинные структуры, повторяющиеся в разных культурах. Леви-Стросс не отрицал уникальности каждого мифа, но он утверждал, что эта уникальность есть вариация на тему некоторых универсальных структур человеческого мышления. Этот подход может быть применен и к изучению шаманских практик, где мы также имеем дело с вариациями на тему некоторых инвариантных схем работы с сознанием.

Применительно к шаманизму выделение инвариантных структур должно идти по нескольким направлениям. Во-первых, это инвариантные техники вхождения в измененное состояние сознания: использование ритма, монотонного движения, сенсорной депривации, дыхательных упражнений. Во-вторых, это инвариантные структуры шаманской вселенной: трехчастное деление мира, наличие особых мест силы, путей перемещения между мирами. В-третьих, это инвариантные способы взаимодействия с невидимыми сущностями: призыв, диалог, борьба, заключение союза. В-четвертых, это инвариантные терапевтические процедуры: извлечение болезни, возвращение души, очищение.

Выделение этих инвариантных структур имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Понимание того, что за разными культурными формами стоят сходные психологические механизмы, открывает возможность для диалога между традициями и для использования элементов шаманского опыта в современных терапевтических контекстах. Мы можем учиться у шаманов, не становясь при этом сибирскими якутами или амазонскими индейцами, потому что мы понимаем, что за их практиками стоят общечеловеческие механизмы работы психики, а не просто экзотические культурные формы.

Однако при этом необходимо соблюдать осторожность и этическую чуткость. Выделение инвариантных структур не должно вести к культурной апроприации, к изъятию практик из их родного контекста без понимания их глубинного смысла. Речь идет не о том, чтобы брать готовые ритуалы и переносить их в другую культуру, а о том, чтобы понимать принципы, лежащие в их основе, и на основе этого понимания создавать новые формы, адекватные современному контексту. Это тонкая грань, и ее соблюдение требует как теоретической строгости, так и этической ответственности.

Преодоление ограничений описательного подхода в межкультурном сравнении требует смены исследовательской оптики. Мы должны научиться видеть за уникальными культурными формами инвариантные функциональные структуры, за различиями в языке и символах сходство психологических механизмов. Это не означает отказа от уважения к культурной уникальности, но означает дополнение этого уважения стремлением понять общечеловеческое в шаманском опыте. И только на этом пути мы можем надеяться построить теоретическую модель шаманизма, которая будет одновременно и научно строгой, и феноменологически адекватной.

Предшествующий анализ ограничений описательного подхода и проблем межкультурного сравнения с неизбежностью подводит нас к необходимости смены самого типа вопросов, которые мы задаем изучаемому материалу. Вместо традиционного для этнографии вопроса «как это выглядит», фиксирующего внешние формы ритуала во всей их уникальности и детальности, мы должны задать иной вопрос: «какую функцию выполняет каждый элемент шаманской практики». Этот переход от морфологии к функциональному анализу является ключевым методологическим сдвигом, позволяющим перейти от накопления описаний к построению теоретической модели, объясняющей механизмы действия шаманских техник.

Вопрос о функции принципиально отличается от вопроса о форме тем, что он требует выявления той роли, которую данный элемент играет в достижении конечного результата. Когда этнограф описывает шаманский бубен, он фиксирует его форму, размеры, материал, рисунки на коже, количество подвесок. Когда мы задаем функциональный вопрос, мы спрашиваем иначе: для чего шаман использует бубен? Что происходит в психике шамана и присутствующих под воздействием его звука? Какую роль играет ритмическая стимуляция в изменении состояния сознания? Ответы на эти вопросы уже не могут быть получены простым наблюдением, они требуют привлечения знаний из других областей и построения гипотез о механизмах действия.

Понятие функции в данном контексте требует предварительного разъяснения, чтобы избежать возможных недоразумений. Мы не вкладываем в него того жесткого телеологического смысла, который оно имело в некоторых биологических теориях, где функция понималась как служение заранее заданной цели. Речь идет о более мягком понимании: функция элемента есть его вклад в достижение наблюдаемого результата практики, та роль, которую он играет в общей системе ритуала. Это понимание оставляет открытым вопрос о том, осознается ли эта функция самими участниками и как именно они ее интерпретируют. Шаман может объяснять использование бубна необходимостью призвать духов-помощников, и это будет его объяснение, данное в рамках культурной традиции. Функциональный же анализ добавляет к этому объяснению вопрос о том, какие психологические процессы реально запускаются этим действием, независимо от того, как его интерпретирует шаман.

Ключевым для функционального подхода является различение между культурной формой и психологической функцией. Культурная форма есть то конкретное, уникальное, исторически и локально обусловленное выражение, которое принимает тот или иной элемент шаманской практики в данной традиции. Психологическая функция есть то инвариантное действие, которое этот элемент оказывает на психику участников, независимо от конкретной культурной формы его выражения. Это различение позволяет нам увидеть, что совершенно разные культурные формы могут выполнять сходные психологические функции, и, наоборот, внешне сходные формы могут иметь различное функциональное значение.

Возьмем для примера технику вхождения в измененное состояние сознания. В сибирской традиции для этого используется ритмический бой в бубен, часто в сочетании с пением и танцем. В амазонской традиции шаман может использовать психоактивные растения, такие как аяваска. В индейских традициях Северной Америки практикуется длительное пребывание в потной хижине или видение-поиск с постом и изоляцией. С точки зрения культурной формы это совершенно разные практики, не имеющие между собой ничего общего. Но с точки зрения психологической функции все они являются способами изменения состояния сознания, перехода от обычного режима восприятия к необычному, открывающему доступ к иным содержаниям психики.

Другой пример: работа с духами-помощниками. В разных культурах эти духи могут являться в образах животных, растений, предков, стихийных сил. Они могут по-разному называться, с ними могут по-разному взаимодействовать. Но функционально во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же психологическим механизмом: формированием устойчивых внутренних образов, с которыми шаман вступает в диалог и которые служат для него источником информации, силы и защиты. Культурная форма задает конкретное содержание этих образов, но сама способность формировать такие образы и взаимодействовать с ними есть универсальная психологическая функция.

Различение формы и функции позволяет по-новому взглянуть на проблему межкультурного сравнения, которая обсуждалась в предыдущем параграфе. Если мы сравниваем только культурные формы, мы действительно видим скорее различия, чем сходства. Сибирский и амазонский шаманизм кажутся несоизмеримыми. Но если мы переходим на уровень функционального анализа, за различиями форм начинают проступать сходства функций. И тогда становится возможным построение обобщающей теории, которая не игнорирует культурную специфику, но видит за ней действие универсальных психологических механизмов.

Введение функционального подхода требует также пересмотра самого способа описания шаманских практик. Описания, ориентированные на фиксацию культурной формы, должны быть дополнены описаниями, фиксирующими функциональные связи. Нам нужно знать не только то, что шаман бьет в бубен с определенной частотой, но и то, как эта частота соотносится с изменениями в состоянии участников. Нам нужно знать не только то, каких именно духов призывает шаман, но и то, как меняется его поведение и самочувствие после установления с ними контакта. Нам нужно знать не только то, какие слова он произносит, но и то, какие реакции эти слова вызывают у пациента.