Сущность гностицизма и его отношение к католическому догмату. Историко-догматическое исследование

12.Hatch-Preuschen, S. 126 f; Wendland, S. 61 ff; Windelband, S. 29 f, 69, 120 f; Koch u. Wecker, S. 36. f.

13.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 27 ff; Reville, S. 45 f; Krebs, Das religionsgesch. Problem, S. 41 ff; Gruppe, II, S. 1560 ff; Wendland, S. 77 f.

14.Windelband, S. 165 f; Gruppe, II, S. 1642 ff; Loofs. Leitf., S. 32 f.

15.Rohde, II, S. 103 f; Möhler, Versuch über den Ursprung des Gnostizismus.

16.Windelband, S. 191.

17.Windelband, S. 120.

18.Windelband, S. 190 f.

19.Windelband, S. 191.

20.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 167 f; Reville, S. 82 f.

21.Winkler, S. 9

22.Jeremias, S. 42 f, 76 f; Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 191 f, u. Cumont, Astrology and Religion; Wendland, S. 77. Vgl. auch Windelbaad, S. 150; Dieterich, S. 59 f, 78 ff.

23.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 208 ff.

24.Windelband, S. 197 ff; Wernle, S. 370 f; Zeller, III, 2, S. 129 ff.

25.Kroll, S. 12 ff.

26.Zeller, III, 2, S. 468 ff, 745 ff, 852 ff; Windelband, S. 197 f; Harnack, DG., I, S. 808 ff; Drews, Plotin, S. 99 ff, 318; Drews, Monismus, S. 389 f. u. 425.

27.Windelband, S. 202.

28.Windelband, S. 202 f.

29.Wendland, S. 162 ff. 25 Cumont, L’aigle funeraire des Syriens et l’apotheose des empereurs, in Revue de l’historie des religions 62 (1910) 119 f. und Anz, Entstehung des Gnostizismus, S. 9 ff.

30.Wendland, S. 162 ff.

31.Vgl. z. Ganzen: Cumont, Astrology and Religion; ferner Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., bes. S. 157 ff.

32.Windelband, S. 212 f.

33.Ritter, S. 243 ff.

34.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 118 ff, 147 ff.

35.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 40, vgl. auch das ganze u. 7. cap.; Wendland, S. 97 f; Gruppe, II, S. 1482 ff; Reville, S. 125 f, 143 f; Boissier, II, S. 444 ff; Windelband, S. 181 ff; Sdralek, S. 20 ff.

36.См. выше стр. 10 прим. 2. * Reville, S. 125; ср. родственные воззрения в греческой философии Windelband, S. 51 f.

37.Wendland, S. 65 u.77 f; Reville, S. 167 f; Hatsch-Preuschen, S. 41 ff; Gruppe II, S. 1588 ff; Windelband, S. 183 f.

38.Anrich, Das antike Mysterienwesen; Wobbermin, S. 6 ff; Clemen, Der Einfluß der Mysterienreligionen; Hatsch-Preuschen, S. 210 ff; Reville, S. 170; Rohde I, S. 202 f, II, 103 ff; Reitzenstein, Hellen. Mysterienrel., S. 18 f; Gruppe II, S. 1495 f; Wendland, S. 164 f; Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., во многих местах.

39.Chantepie de la Saussaye, Bd. II., S. 351 f.

40.Dieterich, S. 105.

41.По Древсу (Drews, Gesch. d. Monismus, S. 234), Платон отождествляет жизненную силу вселенной с Зевсом, и эта слитая с материальностью мировая душа, которую можно было бы назвать также Дионисом, есть не что иное, как мистериальное божество.

42.Reitzenstein, Die hellen. Mysterienrelig., S. 20 ff.

43.Windelband, S. 101 ff.

44.Harnack, DG. I, S. 808 ff; Zeller III, S. 664 ff, 774 ff, 882 ff; Drews, Monismus, S. 422 ff; Drews, Plotin, S. 315 ff.

45.См. выше стр. 21 прим. 3.

46.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 191 ff; Cumont, Religion and Astrology; Wendland, S. 77 ff; Gruppe II, S. 1588 ff; Reville, S. 127 ff.

47.Drews, Plotin, S. 1 ff и 334 ff.

48.Werner, Die Religionen, S. 708 ff; Wendland, S. 179: «Древний, богатый культурный мир в агонии и умирании, в тоске по новому творению и возрождению, в беспокойном искании Бога, не приходящем к цели – таким предстает перед нами заходящее язычество».

49.Harnack, Mission, S. 247 ff; Reville, S. 30; Wendland, S. 73 f, 91 ff; Gruppe II, S. 1499 ff; Boissier I, S. 122 f.

50.Werner, Religionen, S. 709.

51.Drews, Plotin и Drews, Monismus, S. 388 ff; Harnack, DG. I, S. 808 ff; Duchesne I, p. 548 ff; Windelband, S. 204 f; Zeller III, 2, S. 468 ff.

52.Gruppe II, S. 1591 ff; Duchesne, p. 545 ff; Dieterich, Eine Mithrasliturgie; Reville, S. 82 f; Cumont-Gehrich, Die Mysterien des Mithra, особ. 95 ff, 116 f, 122, 128 f; Thiele-Gehrich, ср. особ. II, S. 242.

53.Plutarch, De Iside et Osiride (Moralia, ed. Bernadakis, Lpzg. 1889) Bd. II, S: 46 f.

54.Thiele-Gehrich II, S. 242.

55.Reville, S. 82 f.

56.Wernle, bes. S. 387 ff; Köhler, Die Gnosis; Koffmane, Die Gnosis; Lipsius, Der Gnostizismus; Baur, Die christl. Gnosis, S. 10 ff, 85 ff. Более подробные доказательства дает глава II настоящего сочинения.

57.Krüger, Gnosis, S. 728 ff: Weiße, Die christl. Gnosis; Weingarten, S. 460 f; Reitzenstein, Die hellen. Mysterienrel., S. 112 f; Norden, S. 87 ff; Schmitt, Die Gnosis; ders., Was ist Gnosis?

58.Philos. V 11 (p. 17660 f): ἑαυτούς γνωστικούς ὀνομάζοντες. Philos. V 23 (p. 21621 ff): οὗτοι δὲ ἰδίως οἱ πάντες γνωστικούς ἑαυτούς ἀποκαλοῦσι, τὴν θαυμασίαν γνῶσιν τοῦ τελείου καὶ ἀγαθοῦ κατεσπακότες. Ср. также Epiphan., Haer. 25,2; 27,1; 31,1 и др.

59.Norden, S. 63 f, далее 83 ff и 97 ff.

60.Norden, S. 65: «Герметические писания особенно доказывают существование дохристианского гнозиса». Ср. также Kroll, особ. S. 350 ff.

61.Philos. V. 9 (p. 17421 f) говорят наассены: ἡμεῖς δ» ἴσμεν… οἱ πνευματικοί. Epiphan., Haer. 37,2: τὸ δὲ τάγμα τὸ πνευματικὸν ἑαυτούς λέγουσι, ὥσπερ καὶ γνωστικούς. Iren., Adv. haer. I 6,2: αὐτοὺς δὲ μὴ διὰ πράξεως, ἀλλὰ διὰ τὸ φύσει πνευματικοὺς εἶναι πάντως τε καὶ πάντως σωθήσεσθαι δογματίζουσι.

62.Philos. V 10 (p. 17657 ff): μορφὰς δὲ θεῶν ἐπιδείξω, τὰ κεκρυμμένα τῆς ἁγίας ὁδοῦ γνῶσιν καλέσας παραδώσω. Наассены называют себя гностиками, φάσκοντες μόνοι τὰ βάθη γινώσκειν. Начало совершенства есть γνῶσις ἀνθρώπου, его конец и завершение – γνῶσις θεοῦ; ср. Philos. V 6 (p. 13269 f). По Philos. VII 26 (37230 ff) василидиане утверждают, что ἡ σοφία ἐν μυστηρίῳ λεγομένη состоит в том, чтобы знать: τίς ἐστιν ὁ οὐκ ὤν, τίς ἡ υἱότης, τί τὸ ἅγιον πνεῦμα, τίς ἡ τῶν ὅλων κατασκευή, ποῦ ταῦτα ἀποκατασταθήσεται. Ср. также Philos. VII 27 (особ. p. 3767 ff) и Clem. Al., Exc. ex Theod. 78.

63.Lasson, S. 21 f.

64.Tertull., De praescr. haer. 7: Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur; iidem retractatus implicantur: unde malum et quare, et unde homo et quomodo? et quod proxime proposuit Valentinus, unde Deus? Ср. выше стр. 31 прим. 2.

65.Philos. V 16 (19088 ff.); Epiphan., Haer. XXVI 13: душа должна ответить высшим силам: ὅτι ἐπέγνων ἐμαυτήν, φησί, καὶ συνέλεξα ἐμαυτὴν ἐκπανταχόθεν καὶ οὐκ ἔσπειρα τέκνα τῷ ἄρχοντι, ἀλλ» ἐξερρίζωσα τὰς ρίζας αὐτοῦ καὶ συνέλεξα τὰ μέλη τὰ διεσκορπισμένα καὶ οἶδά σε τίς εἶ. ἐγὼ γάρ, φησιν, τῶν ἄνωθέν εἰμι. Затем душа отпускается. Ср. также Epiphan., Haer. XXXVIII 2, далее Iren., Adv. haer. I 31,2.

66.Philos. V 10 (p. 17668 f), IX 13—17 и др., Iren., Adv. haer, I 14,1. У них были собственные пророки; ср., напр., Баркоф и Баркабба у василидиан (Epiphan., Haer. XXVII 2 и Euseb., KG. IV 7,6—8), Мартиад и Марсан у офитов, Филумена у Апеллеса и др. Кроме Ветхого и Нового Завета у них были собственные пророческие книги, напр., 7 книг Сифа, Евангелие Марии, Евангелие Евы, Иуды, Фомы, Филиппа и других апостолов; Апокалипсисы Адама, Авраама, Зороастра, Никофея и т. д.; Деяния апостолов Петра, Иоанна, Фомы и др.; Гимны, напр., Вардесана. Ср. II главу настоящего исследования, далее Lipsius-Bonnet, Acta apostolorum apokrypha II 1 и 2; Liechtenhahn, Die pseud-epigraphische Literatur, S. 222 ff. и 286 ff.

67.По Iren., Adv. haer. I 25,5 Иисус якобы дал своим апостолам и ученикам втайне особые учения, которые они могли доверять только верующим и достойным. Iren., Adv. haer. I 30,14 сообщает, что Иисус после своего воскресения сообщает свои глубочайшие тайны лишь немногим. Откровения книг Иеу и Пистис Софии суть такие тайные сообщения. Ср. также Philos. V 24 и Epiphan., Haer. XXIV 5. Кроме того, у гностиков были особые апостольские учителя, к которым они возводили свои мнения. Так, Валентин утверждал, что слышал ученика Павла Феода, Василид – Глаукия, якобы переводчика Петра; василидиане и валентиниане ссылались на Матфия. Ср. Clem. Al., Strom V 17106, VII 13,81, Philos. V 7 (p. 13478 ff. и др.).

68.Pistis-Sophia, p 206 f: Кто принял Таинство Неизреченного, сам познает это Таинство, μυστήριον illud cognoscit, quapropter caligo facta sit et quapropter factum sit lumen… quapropter chaa facta sint et quapropter factus sit θησαυρός luminis и т. д.

69.Iren., Adv. haer. I 24,5 и 6; Epiphan., Haer. 21,4: ὀνόματα δέ τινα οὗτος ἐπιτίθεται Ἀρχῶν τε καὶ Ἐξουσιῶν, οὐρανούς τε διαφόρους, φησί, καθ» ἕκαστον δὲ στερέωμα καὶ οὐρανὸν δυνάμεις τινας ὑφηγεῖται καὶ ὀνόματα βαρβαρικὰ τούτοις ἐπιτίθεται, μὴ ἄλλως δὲ δύνασθαι σώζεσθαί τινα, εἰ μή τι ἂν μάθοι ταύτην τὴν μυσταγωγίαν καὶ τὰς τοιαύτας θυσίας τῷ Πατρὶ τῶν ὅλων – προσφέρειν κ. τ. λ. По Pistis Sophia, когда Иисус впервые восходил на небо, он был облачен в световое одеяние, на котором были записаны имена всех существ, небесных и сверхнебесных областей, через которые он должен был пройти. При виде этих имен властители мира приходили в ужас (p. 129 у Schwarze – Petermann).

70.Köhler, S. 12.

71.Norden, S. 65.

72.Brandt, Die mand. Relig.; Bousset, Hauptprobleme, в нескольких местах.

73.Наряду с этими политеистическими мыслями нам встречаются и монотеистически направленные. Мир тогда предстает как дело единого истинного Бога, в котором зло не является сущностно конститутивным, а претерпевает вторичное выведение.

74.Brandt, Die mand. Relig., S. 93.

75.Kessler, Die Mandäer, S. 155 f, особ. S. 182.

76.Kessler, Mani, Manichäer, S. 206 ff, и ders., Mani, Forschungen.

77.Reitzenstein, Poimandres, S. 332, далее S. 48 ff, и 81 ff; ср. также Bousset, Hauptprobleme, S. 166 ff. и др.

78.Hilgenfeld, Die Ketzergesch., особ. S. 149 ff. и 163 ff.

79.Freudenthal, bes. S. 92 ff. и 133 ff.

80.Iren., Adv. haer. I 23,2 и 4 и след.; Epiphan., Haer. 23,1, Philastrius, Haer. 31 и 32, Theodoret, Comp. I 2 и след.; Euseb., KG. IV 7,3 и след.

81.Orig., C. Cels. I 57,26 и след.: ἠθέλησε… Δοσίθεος πεῖσαι Σαμαρεῖς, ὅτι αὐτὸς εἴη ὁ προφητευόμενος ὑπὸ Μωυσέως Χριστός.

82.Orig., C. Cels. VI 11,18 и след.: ἐπεὶ ὁ (Σίμων) μὲν ἔφασκεν αὐτὸν εἶναι δύναμιν θεοῦ… ὁ δὲ (Δοσίθεος) καὶ αὐτὸς υἱὸς τοῦ θεοῦ.

83.Pseudoclem. Rec. II 8: unde et illi triginta quasi secundum lunae cursum in numero dierum positi videbantur.

84.Ср. Adv. haer. I 23,1—4.

85.У Epiphan., Haer. 21,2 она называется πνεῦμα ἅγιον, προύνικος.

86.Tertull., De an. 34: Epiphan., Haer. 21,1.

87.Plutarch, Περὶ Ἴσιδος καὶ Ὀσίριδος cap. 41: τῷ μὲν ἡλίῳ τὸν Ἡρακλέα μυθολογοῦσιν ἐνιδρυμένον συμπεριπολεῖν, τῇ δὲ σελήνῃ τὸν Ἑρμῆν λόγου γὰρ ἔργοις ἔοικε καὶ σοφίας τὰ τῆς σελήνης, τὰ ἥλίου πληγαῖς ὑπὸ βίας καὶ ῥώμης περαινόμενα. Pseudoclem. Rec. II 12: Lunam… esse sapientiam.

88.Pseudoclem. Rec. I 72 говорит Симон: se esse quendam Stantem, hoc est alio nomine, Christum, et virtutem summam excelsi Dei, qui sit supra conditorem mundi. Ср. также Rec. II 8 f.

89.У Иеронима, Comment. in Matthaeum cap. 24 (у Migne, Patr. lat. 26, S. 183) Симону приписываются эти слова: ego sum sermo Dei, ego sum speciosus, ego paracletus, ego omnipotens, ego omnia Dei. В Псевдоклем. Rec. II 8 Симон говорит: Adorabor ut Deus, publice divinis donabor honoribus. Ср. также Rec. I 72.

90.Rec. II 12: Lunam vero, quae secum est, esse de superioribus coelis deductam eandemque cunctorum genetricem asserit esse sapientiam.

91.Rec. III 47: quia ego sum filius Dei stans in aeternum, et credentes mihi similiter stare in perpetuum faciam.

92.Rec. II 58 говорится о теле души, оно есть omnibus tenebris tetrius и omni luto gravius.

93.Эта Ἀπόφασις μεγάλη упоминается также в учении наассенов Philos. V 9 (p. 16828). Система наассенов и ператов имеет сходство с воззрениями, представленными в этой книге.

94.Philos. VI 9 (p. 23674) и VI 18 (p. 25215 и след.): δύναμις ἀπέραντος.

95.Philos. VI 16 (p. 24867): πάντα οὖν, φησί, τὰ ἀγέννητά ἐστιν ἐν ἡμῖν δυνάμει, οὐκ ἐνεργείᾳ. ἐὰν δὲ οὖν τύχῃ τοῦ λόγου τοῦ προσήκοντος καὶ διδασκαλίας… οὐκ ἔσται ἄχυρα καὶ ξύλα τὰ γεννώμενα πυρί, ἀλλὰ καρπὸς τέλειος ἐξεικονισμένος, ὡς ἔφην, ἴσος καὶ ὅμοιος τῷ ἀγεννήτῳ καὶ ἀπεράντῳ δυνάμει.

96.Philos. VI 17 (p. 24888 и след.): τρεῖς γάρ, φησίν, εἰσὶν ἑστῶτες, καὶ ἄνευ τοῦ τρεῖς εἶναι ἑστῶτας αἰῶνας οὐ κοσμεῖται ὁ γεννητὸς ὁ κατ» αὐτοὺς ἐπὶ τοῦ ὕδατος φερόμενος, ὁ καθ» ὁμοίωσιν ἀναπεπλασμένος τέλειος ἐπ [ουράνιος], κατ» οὐδεμίαν ἐπίνοιαν ἐνδεέστερος τῆς ἀγεννήτου δυνάμεως γενόμενος. τοῦτέστιν ὁ λέγουσιν· Ἐγὼ καὶ σύ ἕν, πρὸ ἐμοῦ σύ, τὸ μετὰ σὲ ἐγώ. Αὕτη, φησί, ἐστὶ δύναμις μία, διηρημένη ἄνω κάτω, αὑτὴν γεννῶσα, αὑτὴν αὔξουσα, αὑτὴν ζητοῦσα, αὑτὴν εὑρίσκουσα, αὑτῆς μήτηρ οὖσα, αὑτῆς πατήρ, αὑτῆς ἀδελφή, αὑτῆς σύζυγος, αὑτῆς θυγάτηρ, αὑτῆς υἱός, μήτηρ, πατήρ, οὖσα ῥίζα τῶν ὅλων.

97.Ср. неоплатонические и немецко-идеалистические ходы мысли.

98.Lipsius, Der Gnostizismus, S. 41 ff; Baur, Die christl. Gnosis, 36 ff; Friedländer, Der vorchristl. jüd. Gnostizismus; Bousset, Die Relig. d. Judent., S. 411 f; Schürer, S. 831 ff; Zeller III 2, S. 385 ff; Loofs, Leitf. d. DG., S. 62 ff; Windelband, S. 183 f, 191 f, 201 ff.

99.Wernle, S. 403; Joel, I, S. 114 ff; Bousset, Die Relig. d. Judent., S 336 f; Lipsius и Baur (выше стр. 46 прим. 1).

100. Ср. особ. Krebs, Der Logos.

101. Friedländer, Der vorchristl. jüd. Gnostiz., S. 49; там же подтверждения.

102. Далее Joel I, S. 151 ff.

103. Joel I; S. 119 ff, 131 ff.

104. Bousset, Die Rel. d. Judent., S. 237 ff; Wernle, S. 403.

105. Flav. Josephus, Bell. lud. II 3 (opp. V p. 142 ff); ср. особ. об учении о душе II 8,11 (p. 167 ff), об аскезе II 8,2 (p. 161), о ессейских спекуляциях и магии II 8,6 и 7 (p. 164 f), об отношении ессеев к жертвам Antiquit. lud. XVIII 1—5 (opp. IV p. 139). Об их аллегории сообщает Euseb., Praep. ev. VIII 10,10—12. Ср. кроме того Philos. IX 18—28, Epiphan., Haer. XX 3; Döllinger, Heident. u. Judentum, раздел о ессеях и терапевтах; Bousset, Die Rel. d. Jud., S. 431 ff; Schürer, S. 467 ff; Zeller III 2, S. 598 ff и 377 ff; Hilgenfeld, Ketzergesch., S 87 ff; Pfleiderer, Das Urchristent., S. 1 ff; Baur, Die Christl. Gnosis, S. 46 ff.

106. Zeller III 2, S. 277 ff.

Вторая глава. Догматика христианско-гностических систем

Представлен полный перевод второй главы («Догматика христианско-гностических систем») классического труда по истории догматики, посвященной анализу христианского гностицизма. В главе дается подробный обзор и классификация гностических учений II века, рассматриваемых как развитие дохристианского, синкретического и натуралистического гностицизма. Автор выделяет три основные группы: 1) иудео-христианский гносис (эбиониты, элкезаиты, псевдоклементиновы Гомилии, Керинф), пытающийся синтезировать христианство с иудаизмом; 2) языко-христианский гносис (Саторнил, Василид, офиты, Юстин, валентиниане, докеты, наассены, ператы, Карпократ), который, сохраняя видимость абсолютности христианства, по сути растворяет его в натуралистических и философских спекуляциях, рассматривая мировую историю как процесс эманации, смешения и последующего разделения духовного и материального начал; 3) гностические системы, приближающиеся к церковному христианству (Маркион, Апеллес, Гермоген, Татиан, Бардесан, Пистис София, книги Иеу), которые, несмотря на сохранение гностической основы, смягчают радикальный дуализм, придают большее значение этике и вере, признавая особую роль исторического Иисуса Христа. Центральной темой всех рассмотренных систем является учение о падении и искуплении как космическом процессе, обусловленном смешением света и тьмы, духа и материи. В заключении констатируется, что, несмотря на все попытки создать возвышенную религию откровения, христианский гностицизм так и не смог преодолеть свой натуралистический базис, унаследованный от дохристианских языческих культов.

Соединение с христианством не привело к изменению сущности гносиса. И в христианских гностических системах мы вновь обнаруживаем основную структуру и натуралистический характер дохристианского гностицизма.

Первые следы беспокойства, причиняемого гносисом молодому христианству, встречаются нам уже в Священном Писании; однако сообщения слишком фрагментарны, чтобы можно было составить отчетливую картину учения и характера этого гносиса. В Кол. 2, 8 и 18 предостерегают от тех, кто обольщает философией и пустым обманом, человеческими преданиями и стихиями, а не держится Христа; от тех, кто обольщает почитанием ангелов, вторгаясь в то, чего не видели, и не держится главы. В Деян. 8, 9 и далее выступает гностик Симон и обольщает многих своим волшебством (ср. ст. 18 и далее); в Иуд. 4 упоминаются люди, отвергающие единого Владыку, Господа нашего Иисуса Христа. Согласно 1 Тим. 1, 4, следует остерегаться тех, кто учит басням и бесконечным родословиям, которые производят больше споры, чем назидание; согласно 4, 3 – тех, кто запрещает вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил; 2 Тим. 2, 23 призывает Тимофея уклоняться от глупых и невежественных состязаний, рождающих ссоры (ср. Тит. 3, 9). В Откр. 2, 6. 15. 24 упоминаются николаиты; кажется, они выводили безнравственный антиномизм из дуалистических спекуляций. В 1 Ин. 4, 3 ведется полемика против лжеучителей, которые разделяют Христа на призрачного человека и эон; согласно 1 Ин. 2, 22, есть много обольстителей, которые не исповедуют, что Иисус Христос пришел во плоти. Во всех этих местах речь идет о синкретических образованиях, которые соприкасаются с гностическим мировосприятием, хотя в каждом отдельном случае их не всегда можно точно идентифицировать.

§1. Гностицизм, отождествляющий христианство и синкретическое иудейство

1. Гностические эбиониты и элкезаиты.

Если в первом веке следы гностицизма были еще незначительны, то с начала второго века гностическое движение и спекуляция быстро достигают высоты и плодотворности, которые едва ли имеют параллель в истории философии и религии. Осязаемо и отчетливо он предстает нам на иудео-христианской почве у гностических эбионитов и элкезаитов [1], в псевдоклементиновых Гомилиях и у Керинфа. Характерная особенность этих направлений состоит в том, что каждое из них, хотя и совершенно различным образом, пытается приравнять новую религию христианства к синкретической, разложившейся форме иудаизма, чтобы таким образом превратить его в абсолютную мировую религию.

Эбиониты и элкезаиты принадлежат друг другу, хотя и расходятся в деталях. Их религия представляет собой смесь иудео-христианских и язычески-натуралистических элементов [2]. С помощью христианских идей и новых откровений, которые должны дополнить откровение, данное через исторического Иисуса, они хотят возвести очищенный мозаизм в ранг универсальной религии. В деталях они придерживались следующих воззрений:

Учение о Боге. Эбиониты твердо держались единства Бога. Этот единый Бог не имеет рядом с собой ограничивающих Его власть, миросозидающих ангельских сил [3]. Он сам является непосредственным источником тварного бытия [4]. Однако, согласно сообщению Епифания, это, вероятно, уже означало видоизменение понятия Бога в сторону натурализма, подобного тому, с которым мы встречаемся, например, у Симона в «Άπόφασις μεγάλη», а позже в системе псевдоклементиновых Гомилий, а также у офитов в «Философуменах», когда дьявол и Христос были почти уравнены, дьявол – как бы владыка этого эона, Христос – владыка того эона, оба поставленные так Богом [5].

Равным образом элкезаиты были монотеистами. Истоки бытия возводятся к Богу (Philos. X 29 p. 530, 17 и далее). Рядом с Ним стояли Христос и святая Руах, его сестра, как ангельские силы огромной величины. Христос также назывался Сыном Божьим и великим Царем [6].

Здесь мы уже имеем намеки на божественные ипостаси, в которых Божественное, как вообще в гносисе, уже не присутствует во всей своей полноте.

Возникновение мира. В понимании происхождения мира и человека эти группы, по-видимому, в целом оставались более верными библейскому изображению. Мир – это дело самого Бога, а не подчиненных духов [7]. Исключение составляет та секта, которую упоминает Епифаний (Haer. XXX 16), считавшая дьявола, подобно Христу, сыном Божиим. Она еще займет нас в следующем разделе.

Напротив, гностический синкретизм отчетливо проявился в идее откровения. По мнению эбионитско-элкезаитских кругов, все основывалось на откровении, причем Христос считался носителем этого откровения. Но не довольствовались историческим Иисусом. Историческое откровение переделывалось и расширялось. И эти расширения также привязывались к имени Христа. Он не только передал вместе со своей сестрой Руах Элкезаю книгу откровения, но и был источником откровения от начала времен, сначала в Адаме, затем в Иисусе (Philos. IX 13, X 29 p. 530, 19 и далее). В соответствии с их пониманием откровения было и отношение этих людей к Ветхому и Новому Завету. Они отвергали Павла и из Нового Завета признавали только Евангелие от Матфея [8]. Они называли его Евангелием «καθ» Ἑβραίους» [9]. Напротив, свои учения они подкрепляли другими писаниями под именами апостолов: Иакова, Матфея и Иоанна [10].

О сампсеях или элкезаитах Епифаний сообщает, что они не признавали ни апостолов, ни пророков [11]. Закон они принимали не полностью в изложении Моисея [12]. Эбиониты толковали пророков в странных, своеобразных интерпретациях (Iren., Adv. haer. I 26). По Епифанию, для них между Аароном и Иисусом не было религиозных авторитетов. Единственным пророком истины им считался Христос [13].

Как эбиониты, так и элкезаиты отвергали кровавые жертвы; при этом они ссылались на Евангелие евреев, в котором Иисус сказал: он пришел упразднить жертвы, иначе гнев Божий не прекратится [14]. Напротив, закон и обрезание должны были соблюдаться (Philos. IX 14 p. 464, 81 и далее). Эбиониты хвалились обрезанием и исполнением закона, потому что через это они уподоблялись патриархам, даже самому Христу [15].

Христология. Из этого, в общем-то уже несколько гностического, понимания откровения вытекает гностическая христология эбионитов. Некоторые рассматривали Иисуса как непосредственно созданного Богом Адама [16]. Таким образом, уже Адам обладал истинной религией, и поскольку Адам идентичен Иисусу, его религия не претерпела расширения и углубления. Следовательно, она является постоянным духовным достоянием людей. Другие считали Христа первозданным, духом превыше всех ангелов и правителей – грядущего мирового века, который сначала пришел в Адаме, а в последний раз с телом Адама как Иисус [17]. Он являлся патриархам, страдал и умер в теле Адама [18]. Здесь Христос все же нечто более высокое, сверхземное, время от времени вступающее в мир. Религия постольку универсалистична, поскольку она существовала с самого начала. Третьи, опять же, понимали Христа как дух, который в конце концов облекся в Иисуса как в одеяние [19], или учили, что Христос при крещении в образе голубя сошел на человека Иисуса [20], и благодаря этому тот стал Сыном Божиим и пророком. Далее у эбионитов встречается мнение, что Христос – просто человек, как и все прочие. Христом он называется потому, что никто, как он, не исполнил закон (Philos. VII 34 p. 106 и далее).

Согласно Элкезаю, Христос стал человеком, как и все прочие. Но он родился не впервые сейчас, а уже много раз являлся (Philos. IX 14. p. 464 и далее). Он входил во многие тела, проходил, таким образом, через своего рода переселение душ и в последний раз явился в Иисусе. Так он то был рожден по устроению Божию, то вступал в бытие как дух, то рождался от девы, то нет (Philos. X 29 p. 530, 19). По Феодориту, некоторые признавали рождение от девы [21]. Другие отрицали, что он человек [22].

Здесь уже различаются Христос – высшее, и Иисус – низшее начало в Искупителе. Представления о них колеблются.

Во всяком случае, искупление состояло не в единичном историческом акте, а в процессе, который понимался то более натуралистически, то более сверхъестественно. Страдания и смерть Иисуса были лишены значения. Христианство предстает не как существенный прогресс в религиозном развитии; ведь все полностью и в полноте существовало еще со времен Адама. Иисус искупает только своим примером. Он образцово исполнил закон; поэтому он стал Христом. И кто подражал ему, тот мог стать Христом [23]. Тем самым искупление снова определяется натуралистически.

Подробностей об искуплении и эсхатологии мы не узнаем.

Учение о таинствах также обнаруживает гностические следы. Книга Элкесая возвещала новое крещение во оставление грехов «во имя великого и высочайшего Бога и во имя Сына Его, великого Царя, и с призыванием семи свидетелей: неба, воды, святых духов, ангелов молитвы, елея, соли, земли» (Philos. IX 15 p. 466 и далее). У Епифания (Haer. XIX 1) Элкесай рекомендует своим последователям почитать соль, воду, землю, хлеб, небо, эфир, ветер. По Брандту, вода имеет космическое и сакральное значение; соль и хлеб – только сакральное. Земля, небо и эфир, во всяком случае, считаются лишь космическими величинами. В этих элементах, вероятно, следует видеть следы божественных ипостасей. Крещение имело также магическое действие, например, против укуса собаки; по Епифанию (Haer. XXX 17), тот, кого постигла болезнь или укусила змея, должен войти в воду и призвать над ней семь свидетелей клятвы [24]. Более того, он сообщает даже о ежедневных крещениях у эбионитов [25]. С этим далее связывалась астрология. Дни крещения определялись по положению светил (Philos. IX 16 и далее).