Сущность гностицизма и его отношение к католическому догмату. Историко-догматическое исследование

Практически эти направления придерживались аскетических принципов, хотя и почитали элементы. Это тоже гностично. Как рассказывает Епифаний, они практиковали полное воздержание от употребления мяса [26]; согласно «Философуменам» (IX 15 p. 466 и далее), половое осквернение считалось грехом κατ» ἐξοχήν, и Епифаний (Haer. XXX 2) передает, что эбиониты после полового акта совершали литургические омовения. Напротив, они так низко ценили девство, что это граничило с лаксизмом [27].

2. Система псевдоклементиновых Гомилий. [28]

К кругу эбионитских идей принадлежат, по крайней мере до известной степени, и псевдоклементиновы Гомилии. Они хотят, среди прочего, бороться с гносисом, но при этом сами же представляют гностические воззрения. Согласно литературной критике, здесь несколько сочинений переработаны одно в другое [29], чья основа, по Харнаку, была иудео-христианско-гностической. На основе этого объединения разнородных составных частей объясняется содержательная противоречивость данного сочинения. В книге явно сосуществуют два способа рассмотрения: метафизически-гностический и иудейски-этический. Часто они пытаются уравновесить друг друга, но также часто проходят параллельно, непримиримо. В нижеследующем будут выделены только гностические мысли, которые, несмотря на прочую полемику против гностицизма, повсеместно представлены и прорывают чисто христианское или специфически иудейское.

В учении о Боге сильно подчеркивается единство Бога. Он – источник и причина всего [30], единственно истинно Сущий [31], невидимое световое существо (Hom. XI 4, XVII 7 u. 16). Все, даже все противоположности, Он заключает в Себе и потому Он – постижимое и непостижимое, близкое и далекое [32]. Он – сердце мира, от которого исходит всякая жизнь (Hom. XVII 9), и как жизнь исходит от Него, так и возвращается к Нему [33]. Он – безразличие (индифферентность), одновременно ὕλη и πνεῦμα, мужчина и женщина. Вследствие внутреннего процесса Божество дифференцируется; дух и материя расходятся в раздельное бытие, и этот дуализм проходит теперь через весь универсум. От Бога все бытие разделено надвое, но вновь и вновь соединяется в отдельных этапах в форме сизигий (Hom. II 15 и далее), так что в моментах синтеза мы снова имеем целое. Этот процесс развертывания, который одновременно является жизненным процессом Бога (Hom. XX 6), продолжается, пока, наконец, не находит своего рода точку покоя в человеке, в микрокосме (Hom. XI 4). От него начинается возвращение к Богу, которое опять же протекает в разделениях и сизигиях. Последние образуются по определенным законам, и познание их таинственных норм является условием блаженства (Hom. II 15, III 16). Это пантеистически-монистическое учение о Боге напоминает стоическую, шеллинговскую и отчасти также спинозистскую метафизику, а также их современное многообразное воплощение в психологии и теософии (ср. также Hom. XVII 7 и далее).

Мир. Материя, которая также обозначается как οὐσία и ὕλη (Hom. XIX 17 u. XX 8), есть тело Бога (Hom. XVII. 7). Поэтому она также является живым существом [34], оживленным пронизывающей все мировой душой (Hom. IX 12). Она состоит из четырех элементов: теплого, холодного, влажного и сухого [35], или, согласно Hom. VI 24: из земли, воды, воздуха и огня. Вследствие смешения этих элементов возникла жизненная похоть (Hom. III 33). Как сущностная составная часть Бога, ὕλη столь же вечна, как и Бог [36].

При этом мирообразовании речь идет лишь о развертывании и дифференциации Божества, а не об эманации, хотя некоторые обороты, кажется, предполагают таковую.

Из смешения элементов далее произошел дьявол [37]. Он, вероятно, идентичен вышеупомянутой жизненной похоти и функционирует как мировая душа. Последняя согласно Hom. IX 12 также приравнивается к демонам, которые одной сущности с дьяволом. Четыре элемента, из смешения которых он возник, суть соматическая τροπή Бога (Hom. XX 6), следовательно, и сам дьявол. Этот дьявол правит посюсторонним миром, который мал, женственен и временен. Потусторонний мир мужественен, велик и вечен и управляется πνεῦμα или Сыном [38]. Πνεῦμα – это духовная сторона Бога, поскольку она обращена к миру, и породило как понятие самого себя Сына, покой πνεῦμα, тогда как обращенная внутрь, отвернутая от мира сторона Бога есть σοφία (Hom. XVI 12, XI 22).

Сын и дьявол объединяются в сизигию, причем так, что здесь, как и в других сизигиях, всегда предшествует доброе, мужественное, великое, тогда как малое и женственное следует. Соответственно этому порядок развертываний или комбинаций складывается, например, следующим образом: небо и земля, день и ночь, свет и огонь и т. д. вплоть до человека. Здесь порядок меняется, так что теперь, наоборот, сначала идет плохое, а затем уже лучшее. Следуют друг за другом Каин и Авель, ворон и голубь Ноя, Измаил и Исаак и т. д. В космическом ряду, таким образом, предшествует доброе, в историческом – злое (Hom. II 15 и далее).

Антропология. В Адаме, первом человеке, как уже было указано, заканчивается первый ряд развития, и от него исходит второй. Он – обобщение всех элементов, из которых состоит мир. Он – повторение Бога в ходе развития бытия [39]. Поэтому он также образование особого рода, отличное от прочих людей: в нем еще живет дух Божий; его πνεῦμα, очевидно, идентично πνεῦμα Бога; ибо оно равно животворящему πνεῦμα (Hom. III 28). Согласно Hom. III 20, Адам обладает πνεῦμα Христа; он пророк (Hom. III 26) и знает все [40]. Как его меньший образ следует за ним его женский σύζυγος, Ева. Она относится к нему как οὐσία к μετουσία, как луна к солнцу [41], как настоящий мир к будущему (Hom. III 22). Как Адам есть истинный пророк, так она есть ложный пророк и сплошное заблуждение [42].

Как микрокосм, человек, подобно космосу, имеет соматическую сторону, σῶμα ἔμψυχον, и пневматическую сторону [43]. В протопластах эти две стороны еще разделены. Адам есть πνεῦμα, Ева – σῶμα. Происходящие от их сизигии потомки наследуют теперь от Евы соматическое, от Адама пневматическое [44], и потому они одновременно пневматичны и соматичны, отчасти истина, отчасти заблуждение.

Откровение. В Адаме, олицетворенной истине, изначально дана и вся истина как Божье откровение, которой в Еве противостоит воплощенное заблуждение. В детях первых людей оба принципа являются смешанными, истина и заблуждение обитают вместе в одном и том же человеке. Преобладающее определяет внутреннюю сущность, уже не пол, как у протопластов.

Все люди в основе имеют один и тот же принцип, πνεῦμα, как Адам-Христос, даже если он почти повсюду омрачен заблуждением. Следовательно, во всех семенно заложена истина и ждет лишь раскрытия и развертывания (Hom. XVII 18). Его приносит откровение (Hom. II 5).

В отдельных пунктах истории истина и заблуждение снова расходятся; являются истинный и ложный пророк. Проповедь последнего темна и неясна, склоняет к блуду, войне, идолослужению и пению псалмов (Hom. III 14, 23, 25). На службе этого ложного пророчества стоят, например, Измаил, Исав, Аарон, Иоанн Креститель и т. д. Несомненно, истинный пророк являлся в Адаме (Hom. III 18), Моисее (Hom. II 38, Hom. III 47) и во Христе. Согласно другим местам, кажется, что также Енох, Ной, Авраам, Исаак, Иаков причисляются к его орудиям (ср. Hom. XVIII 14 и XVII 4); ибо они вместе с другими называются семью столпами мира. Истинный пророк обладает всеведением. Он безгрешен (Hom. II 6, II 50), причем в силу своей природы, потому что обладает πνεῦμα. Ложь для него сущностно невозможна (Hom. II 11, III 12). Он говорит ясно и недвусмысленно (Hom. III 13 и далее). Согласно «Рекогнициям», истинный пророк всегда присутствовал в мире [45].

Он всегда один и тот же человек Адам-Христос, который под меняющимися именами и обликами является в различные временные периоды в этом эоне, пока, наконец, по милосердию Божию помазанный, за свои труды в будущем эоне, своем царстве, не достигнет покоя (Hom. III 20). И как Адам в истинном пророчестве, так Ева в лжепророчестве постоянно возвращается. Но в то время как сама Ева следовала за Адамом, в потомках она всегда имеет временное первенство [46]. Она омрачает откровение истины и делает необходимым новое явление истинного пророка [47]. В последний раз враждебные принципы противостоят друг другу в сизигии Антихрист-Христос [48].

С точки зрения истории религии, это взаимодействие между истинным и ложным пророчеством выразилось следующим образом: пророки Ветхого Завета суть лжепророки. Также и Пятикнижие содержит очень много неправды, потому что оно говорит о Боге недостойное [49]. Поэтому сам Иисус отменяет отдельные части Ветхого Завета, например, жертвы, в доказательство того, что речь идет о фальсификациях (Hom. III 48 и далее). Из испорченного Писания отныне можно доказывать все мнения (Hom. III 10). Из него можно вычитывать то, что подходит к собственной сущности и служит особым целям [50].

Как Ветхий Завет представляет собой смесь женственного и мужественного, так язычество почти исключительно женственно и чувственно, установление демонов (Hom. IV 12 и далее). То, что по отношению к человеку есть чувственность и разум, то в большом масштабе мира означают, с одной стороны, язычество и иудейство, с другой стороны, христианство.

Постоянно возвращающийся истинный пророк возвещает всегда одну и ту же религию. Этим, однако, откровение не становится богаче и не глубже; ибо позднейшее возвещение служит лишь освежению более раннего, затемненного ложью. Но, несмотря на идентичность истинного пророка во всех его отдельных проявлениях, Адам, Моисей и Христос все же превосходят остальных учителей религии. И соответственно из всех религий особенно выделяются прарелигия, мозаизм и христианство [51]. И как Христос в конце концов превосходит всех пророков, так христианство – остальные религии: это универсализация очищенного иудейства [52].

Христология. Тем не менее, Иисус Христос не Бог, хотя он и превосходит всех людей; он, скорее, лишь особое воплощение Сына Божьего, πνεῦμα [53]. Но поэтому он стоит не только надо всем человечеством, чья сущность в глубочайшей основе, хотя и многообразно затемненная и специфицированная, равна его собственной, но и над всеми истинными пророками, поскольку ему одному дается предикат Сына Божьего и в нем истинный пророк приходит к покою. Он – пронизывающий и наполняющий человечество под разными именами дух истины, выразитель духовной истории развития человечества. – Как следует мыслить вочеловечение Христа, весьма неясно. Рождение от девы было, вероятно, невозможно уже потому, что женщина считалась лжепророком, во Христе же могла быть только истина. По той же причине, собственно, исключено и всякое естественное зарождение у Иисуса. Система, кажется, требует, чтобы он каждый раз в определенной для него точке истории вступал в бытие как готовый человек. Его страдания и смерть упоминаются, но не имеют значения (Hom. III 19, XI 20).

Явление Иисуса Христа обусловлено злом. Но настоящего греха в нравственном смысле не существует. С необходимостью все распадается на противоположности, с необходимостью каждый член развития на своем месте есть то, что он есть, как дьявол, так и лжепророк, как и зло вообще (Hom. II 15). Порядок сизигий, в силу которого сначала плохое необходимо следует за добрым, а затем, от человека и далее, наоборот, истина необходимо следует за заблуждением, а также противоположность между мужественным и женственным принципом есть естественный закон, внутренне определяющий как великие мировые периоды, так и отдельное. Так зло становится физико-космической потенцией. В своем действии оно предстает как ложь и заблуждение (Hom. I 18), как власть соматического, омрачение пневматического. Это необходимая переходная стадия мирового процесса и потому в конце концов служит добру и разрешается в него (Hom XVII 9). Вследствие этого даже о дьяволе можно сказать, что он не делает ничего злого и повинуется Богу [54]. Как в большинстве прочих систем возникновение мира и история человечества вызываются и начинаются падением Софии Ахамот, так и здесь зло является движущим принципом в развитии, по крайней мере, во втором порядке сизигий, начинающемся от Адама. Правда, в этой системе происходит немотивированное изнутри усиление зла тем, что оно от протопластов преобладает. Но это лежит в интересе ведения мысли; поскольку все должно закончиться в Боге, Бог должен быть последним звеном процесса, следовательно, зло должно господствовать перед Ним. Согласно Hom. II 15, этот перелом в начале второго ряда вызвала человеческая свобода. Но как бы ни подчеркивалась индивидуальная свобода (Hom. VIII 16, II 15) – вообще только у человека начинается вопрос о свободе – с указанными основами системы она несовместима. Эта свобода, как у Софии Ахамот (ср. особенно систему «Пистис Софии»), космически обусловлена.

Искупление. Если зло есть омрачение духа, то его преодоление может произойти только через просвещение и научение, через принятие откровения и его предания. Поэтому для искупления необходимо лишь присоединение к истинному пророку, к Иисусу, или Моисею, или Адаму (Hom. VIII 6); только иудей, верующий в Моисея, не должен ненавидеть Христа, а язычник, верующий в Иисуса, не должен отвергать Моисея (Hom. VIII 7). Как истинная религия и откровение, а также истинный пророк существовали изначально, даже если их действенность проявлялась не во всех точках истории одинаково, так и возможность искупления в принципе была всегда. Но каждый должен приобрести его для себя отдельно и совершить его над самим собой. Для спасения необходима γνῶσις, прежде всего γνῶσις Бога [55] и внутренней сущности сизигий (Hom. II 5, III 16). В Hom. III 18 говорится, что γνῶσις – единственный ключ к двери вечной жизни, и кто презирает ее, погибает (ср. Hom. VII 7). Все бытие растворяется в знании, в осознанном бытии; ибо согласно основному воззрению женственное, подлежащее преодолению, считается дефективным не только в знании, но и в бытии. В других местах, опять же, весь упор делается на добрые дела и на исполнение закона (напр., VII 8, XI 10). Главная добродетель – человеколюбие. Оно мужско-женственно; ибо оно включает в себя милосердие, которое женственно, и любовь к ближнему, которая мужественна [56].

Таинства. Наряду с γνῶσις необходимо крещение (Hom. VIII 22 и далее, XI 25 и далее). Оно имеет силу погасить огонь, который стоит за грех и страсти и потому принадлежит к левой или плохой стороне (Hom. XI 26), т. е. устранить ослепление духа. Через крещение человек приходит к осознанию самого себя. Поэтому Климент после крещения снова узнает отца и мать (Hom. XI 35, XII 23). Вечеря упоминается вскользь (Hom. XI 36, XIV 1); при этом в качестве святых элементов называются только хлеб и соль.

Аскеза. Понимание материи как левой стороны Бога, противостоящей πνεῦμα, неизбежно ведет к аскезе. Всякая собственность считается грехом [57]. Внушается возможно большее воздержание в еде и питье, потому что с пищей в человека входит пронизывающая все мировая душа, дьявол (Hom. VIII 18, IX 12, XV 7). Употребление мяса совершенно запрещено [58] (Hom. III 45). Из-за неизбежно частого соприкосновения с материей предписаны повторные омовения; ибо внешнее и внутреннее влияют друг на друга [59]. Брак в разное время рассматривается как оскверняющий; наряду с этим встречается, конечно, и его одобрение. После супружеского соития предписывалось очищение (Hom. VII 8, XI 28 и др.). При понимании женщины в Гомилиях это понятно.

Все эти мысли, собственно, лишь слабо связаны с основной структурой системы; ибо последняя исключает личную свободу, тогда как усвоение откровения, аскеза и т. д. требуют ее.

Эсхатология. О конце мира мы также находим гностические воззрения. В конце противоположности соматического и пневматического, лжи и истины еще раз резко расходятся в Антихристе и во Христе. Христос приходит в конце как вечный свет, прогоняющий всю тьму [60]. Благочестивые возвращаются затем в лоно Бога (Hom. XVII 10). Ведь они совершенно световые природы; также и их тела суть свет [61]. Бог притягивает их к себе, как солнце горный туман (Hom. XVII 10). О конечной судьбе злых имеются различные представления. Упоминается простое очищение огнем (Hom. IX 9, IX 13, XI 10), конечное уничтожение (Hom. III 6, 59, VII 7). Вечность ада преподается в Hom. XI 11. Согласно Hom. XX 9, дьявол преобразуется и входит в Бога. С этим, вероятно, лучше всего согласуется предположение, что все души очищаются и затем также возвращаются к Богу, от которого они исшли. Самое большее, с основной мыслью можно было бы согласовать еще и полное уничтожение зла. Ибо как все берет свое начало от Бога, так все должно и вновь впадать в Него, и ничто не может существовать вне Его. Это подтверждает Hom. II 17, где говорится, что при возвращении Христа исчезает всякая тьма, и далее Hom. XVII 9, где сказано, что все находит в Нем свой покой.

В данной системе перед нами, собственно, не развитие, а постоянный круговорот. Феноменологический дуализм метафизически снимается в натуралистическом монизме.

3. Керинф.

У Керинфа мы находим несколько иначе устроенный гносис, который по крайней мере в некоторых пунктах уже совпадает с языческо-христианским гносисом. Согласно «Философуменам» [61], он позволял определять себя скорее египетской, чем библейской мудростью.

Представление о Боге. По воззрению Керинфа, Бог восседает в великой мировой дали. Он развертывается в двух моментах или ипостасях в Единородного и его Сына, λόγος (Iren., Adv. haer. III 11). Миру Он неизвестен.

Возникновение мира. Земное бытие обязано своим происхождением существу, стоящему глубоко ниже Бога, которое не имеет никакого общения с Богом, даже не знало Его (Iren., Adv. haer. I 26, III 11); по Епифанию [62], мир был создан ангелами. Один из этих миросозидающих ангелов есть Бог иудеев [63].

Откровение. От него и его ангелов происходит также Ветхий Завет [64]. Хотя между верховным благим Богом и миросозидающим, законодательствующим Богом существует напряжение, которое, однако, еще не перерастает в полный дуализм, Закон все же содержит также и доброе, почему Керинф отчасти с ним и соглашается [65]. Значит, в Боге иудеев и его ангелах все же должно было жить и исходить от них в миротворение и Ветхий Завет нечто более высокое. Правда, в изложении Епифания [66] об этом Боге говорится, что он не благ. Во всяком случае, творение этих низших сил полно несовершенства. Лишь откровение Иисуса имеет истинную ценность. Но Керинф определяет его объем вполне гностически-субъективно, отвергая также часть новозаветных книг. Как сообщает Филастрий [67], он принимал только Евангелие от Матфея и отвергал все остальное. По Епифанию [68], он и с этим соглашался лишь отчасти.

Христология. Вершину религии, таким образом, представляет Иисус Христос. Он является здесь, по гностическому способу, разделенным на человеческий принцип Иисуса и высшее духовное существо Христа. Последний происходит от высшего Бога и есть высшая духовная сила, которая при крещении сошла на Иисуса, открыла ему неведомого Отца и наделила его чудотворной силой (Iren., Adv. haer. I 26, III). Иисус – обычный человек, сын Иосифа и Марии; только превосходил он всех прочих праведностью, мудростью и разумением (Iren., Adv. haer. I 26). Он страдал, умер и воскрес из мертвых. Христос же покинул его еще прежде; ибо Он не мог страдать, так как был духовен [69]. Искупительная смерть Иисуса для Керинфа не имеет значения; его воскресение, согласно сообщениям Филастрия и Епифания, еще предстоит [70].

Искупление, по представлению Керинфа, основывается на принятии очерченного им христианского откровения, при частичном примыкании к иудаизму; он требовал обрезания и соблюдения субботы [71].

О магии у него ничего не сообщается. Правда, Епифаний сообщает (ср. Haer. XXVIII 6), что некоторые из его последователей давали креститься за умерших.

В эсхатологическом отношении мы узнаем только через Евсевия (Церк. Ист. III 28), что он придерживался хилиазма.

Итак, если иудеохристианский гносис, как мы видели, пытается, по крайней мере, еще отчасти удержаться на библейской почве, то внутренне он все же подпадает синкретизму и натурализму.

§2. Гностицизм, сохраняющий абсолютность христианства, но внутренне его язычествующий и натуралистически разлагающий

На почве языко-христианского гносиса нам на первый взгляд предстает почти невообразимое изобилие форм. И все же можно обнаружить руководящие основные линии развития, которые, несмотря на все переработки, стирания и разрастания, снова и снова проявляются. В целом мы и здесь повсюду находим те элементы, которые мы распознали в относительно простом учении Симона и мандеев, то есть дохристианских гностиков. Если иудео-христианский гносис отчасти обнаруживает более близкое родство с мандеизмом, то языко-христианский – больше с разнообразными представлениями Симона. Его теология допускала множество возможностей видоизменения, из которых отчасти можно понять генезис следующих систем. Последние также происходят из переднеазиатско-сирийского мира представлений и в разной степени преобразованы греческой философией. Христианское, которое они содержат, почти везде можно отделить, не изменяя сколько-нибудь существенно внутреннего построения систем, – знак того, что языческие составные части носили лишь чисто внешнюю христианскую окраску. Буссэ дает важные указания для построения и дифференциации этого гносиса [72].

Все бытие распадается на три ступени: мир света, мир смешения, мир тьмы или отрицания. Во главе царства света, а также всего бытия, стоит неведомый, трансцендентный явлению Бог, который предицируется совершенно по-разному: неведомый Отец (Iren., Adv. haer. I 21, Epiphan., Haer. 23), неведомый Бог, неименуемый Отец, неизреченный Отец (Iren., Adv. haer. I 29, III). Рядом с Ним стоит Матерь, то натуралистически, в форме сизигии с Первосуществом, то растворенная в нем как имманентный принцип. В последнем случае ей остается либо чисто натуралистический характер, так что Отец предстает муже-женственным, либо она философски спиритуализируется и предстает теперь также как ἔννοια первоначала. Далее, как и у Симона, она считается обращенной к миру стороной Бога, падшим принципом, ниспадающим в материю. В этом процессе, однако, она по некоторым представлениям удваивается, так что она как высшая София остается при Отце, а как низшая оскверняется материей. Буссэ видит в ней переднеазиатскую Небесную Матерь, которая в своем двойственном характере – она, вероятно, олицетворение луны – как чистая Небесная Матерь и как богиня проституции вполне могла бы быть прототипом симонианской Елены, а также Софии.

Ниже Отца и Софии находится сфера семи планет; они – промежуточные звенья между Божеством и нижней бездной, существа то полубожественного, то демонического свойства. Во главе их стоит львиноголовый Ялдабаоф, чаще всего отождествляемый с Богом Ветхого Завета и потому также называемый Саваоф. Он относится к верховному Богу то дружественно, то враждебно. По мнению Буссэ, эти планетарные божества Вавилона при их столкновении с персидской религией были низведены до низших, демонических божеств. Сидерический характер их существа указывает также на натуралистическую природу Отца и Матери. В более философски ориентированных системах сидерические фигуры, конечно, бледнеют, как и более или менее красочные персонификации. Сфера планет носит имя Гебдомада; над ней, в Огдоаде, восходит низринутая в материю Матерь или София.

Нижний мир вместе с людьми происходит от ангелов, планетных духов. Человек создан по небесному первообразу и ангелами умышленно содержится в неведении об Отце. Через посредничество Матери некоторые люди имеют в себе высшую духовную силу, так что они сразу познают Отца, которого не познали даже ангелы, и возвышаются к Нему. Но во время земной жизни они находятся под властью планет или чувственного мира. Спаситель освобождает их, наставляя их об их родстве с высшим миром и давая им магическую силу избежать власти Семерых. Эта роль переносится на Христа. Через γνῶσις и мистерии узнают, как душа восходит через небо Семерых и защищается от власти враждебных духов. Здесь также помогают таинства, аскеза или либертинизм. С возвращением конечного к Бесконечному, которое одновременно означает уничтожение враждебного принципа или, по крайней мере, чистое разделение обоих принципов, заканчивается мировая и божественная драма.

В рамках этой набросанной основной схемы можно теперь до бесконечности умножать отдельные формы. Изложение и понимание целого можно строить либо более астрально-мифически-космогонически, либо более логически-феноменально. При этом принципы могут либо расходиться и противостоять друг другу до полной дуалистической самостоятельности, либо быть настолько редуцированы, что зло или материя предстают лишь чисто отрицательно, как простое ничто, как у Платона, то есть как естественно-необходимое, хотя и философски далее не объяснимое ограничение или торможение Бесконечного в его развертывании. Поскольку при этом история человечества также вовлекается в космогонию или логическое развитие, то, соответственно различию метафизических основ, должно возникнуть различное отношение к трем великим религиозным образованиям: язычеству, иудейству и христианству. Ясно, что все эти возможные многообразия, а также более или менее сильное подчеркивание или заострение гностического формального принципа каждый раз затрагивают и модифицируют также и догматические учения.