Сущность гностицизма и его отношение к католическому догмату. Историко-догматическое исследование

Сходна, только внешне уже ближе к христианству, система Симона по изображению в псевдоклементинской литературе. Здесь Симон – «Стоящий», [91] высшая сила Божия, стоящая над миротворцем, идентичная с Христом, Параклетом, даже с самим Богом. [92] Его спутница Луна происходит с неба; она – породительница всего и считается Премудростью. [93] Закон и творение исходят от несовершенного миротворца (псевдоклем. Rec. II 53, 54). Также иудейский бог принадлежит к миротворящим силам (Rec. II 39). Ни он, ни Моисей, ни Иисус не познали высочайшего Бога (Rec. II 49). Души хотя и от благого Бога; но они были плененными низведены в этот мир. Здесь, следовательно, падение совершается более над самими душами (Rec. II 57).

Симон, «Стоящий», приносит спасение [94] и освобождает дух из его темницы, тела. [95] По Пс.-Клементу (Hom. II 25) он занимался также аллегорическими истолкованиями языческих мифов; это подходило к его γνῶσις, которой дух открывается повсюду.

Философское школьное учение симонианства дает Ипполит в своих Философуменах (VI 7—18 и X 12) по приписываемому Симону сочинению Ἀπόφασις μεγάλη. [96] Здесь отсутствует Елена-Эннойя. Корень всего бытия есть бесконечная сила, [97] которая в примыкании к Стое предстает также как огонь (Philos. VI 9 p. 23667 сл.). Пребывая в себе, она называется безошибочным молчанием, а поскольку она вступает в мировой процесс, она имеет имя Отец (Philos. VI 18 p. 25024 сл.). Поскольку божество вступает в мировой процесс, оно развертывается сизигийно в шесть мировых потенций. Они имеют идеальную и реальную сторону, логическую и космогоническую. Видимое есть явление сокровенного, сокровенное – сущность видимого. Первый ряд образуют νους и ἐπίνοια, φωνή и ὄνομα, λογισμός и ἐνθύμησις (ср. также Феодорит, Comp. I 1). По реальной стороне божество развертывается в οὐρανός и γῆ, ἥλιος и σελήνη, ἀήρ и ὕδωρ (Philos. VI 12 p. 24034 сл., VI 13, VI 18). В этих дифференциациях вся бесконечная δύναμις заключена лишь потенциально (Philos. VI 12 p. 24037 сл.).

Божество идет через мировой процесс навстречу своему окончательному оформлению. Поэтому в мире находится вечное, божественное, по задатку; и если этот задаток развит, то мир как плод равен несотворенной и безграничной силе. [98] Поскольку божество вступает в мировой процесс, оно называется также ἑστώς, στάς, στησόμενος (Philos. VI 12 p. 24018 сл., VI 18). Ἑστώς именуется оно, пока еще стоит до и над мировым движением, твердо основанное в себе; στάς – когда оно вступило в мировой процесс, стоит в потоке становления и движется по водам; στησόμενος – его имя, поскольку оно доводит мировой процесс до конца. Когда оно довело этот процесс до завершения, тогда оно есть мировой плод, блаженная δύναμις; [99] т.е. божество развертывается в мир и возвращается через мировой процесс к самому себе как плод мирового развития. Результат есть самосознательный дух Божий (Philos. VI 17 p. 25014 сл.). [100]

Личность Симона здесь полностью исчезла. Он сублимирован в дух, теряющий себя и ищущий себя в мировой и человеческой истории.

Этот процесс охватывает всех людей; ибо в каждом потенциально заложено вечное и ждет своего проявления (Philos. VI 9 p. 23679 сл.).

Это проявление происходит в гностике; он поэтому ἐξεικονισμένος и может обратиться к бесконечной силе: «Я и ты – одно, до меня ты был, после меня я есмь» (Philos. VI 17 p. 24888).

Здесь спасение совершается еще без какого-либо божественного вмешательства. Оно не есть определенный единичный акт в истории, а естественное продолжение космического процесса. Речь идет об истории духа или прасилы, которая должна пройти через космическое бытие и лишь через отрицание отдельных мировых форм находит путь к самой себе: конечный дух или конечное вообще растворяется в бесконечном.

Философски рассматривая, перед нами пантеизм, построенный из стоико-материалистических и неоплатонических элементов. Итак, снова перед нами гностическая система без какой-либо христианской примеси, чистый природный процесс. Одновременно мы видим здесь уже богатство возможностей видоизменения внутри гнозиса, без того чтобы внутренняя сущность как-либо изменялась: то мифологически-образное, то философское более выступает на передний план; у Симона Иринея то и другое еще борется между собой. Но и здесь уже природный миф о браке двух природных богов сублимирован и одухотворен: Ἔννοια, представление Бога, проходит в форме переселения душ через тела, пока Симон не спасает ее. – В Ἀπόφασις μεγάλη сила Божия или дух Божий также самоотчуждается. Он теряет себя в материи, преодолевает ее и вновь обретает себя. По содержанию это изображение равно первому. Всегда речь идет о естественной истории духа или прасилы, и повсюду просвечивает природный миф.

Ученик Симона, Менандр, также может быть кратко упомянут. По его теологии, с неизвестным Праотцом связана ἔννοια, от которой происходят миротворящие ангелы (Ириней, Adv. haer. I, 235). Сам Менандр – спаситель от мира и его творцов; он послан Богом и приносит верующим через крещение и магические искусства γνῶσις, спасение, воскресение и вечную юность (ср. Тертуллиан, De anima c. 50, Епифаний, Haer XXII, 1).

Мы видим, спекуляция Менандра не выходит за пределы симонианской схемы; то, что роль спасителя может переходить от лица к лицу, характерно раскрывает натуралистическую сущность системы.

§5. Попытки слияния гнозиса и христианства

Если, однако, самые ранние гностические образования были натуралистически-синкретическими, то между ними и христианством соединение могло произойти только ценой изменения сущности либо гнозиса, либо христианства. Произошло последнее. Христианство было насильственно искажено гностицизмом. Возможность для этого заключалась особенно в гностическом формальном принципе, который благодаря связанному с ним аллегорическому методу мог ассимилировать себе все данное, даже противоположное. Гностицизм ведь имеет тенденцию повсюду видеть свой дух или историю своего духа, свое страдание и свое спасение. В этом отношении Ветхий и Новый Завет должны были произвести на него глубокое впечатление; Ветхий Завет – как религия откровения, в которой все основывалось на божественном сообщении, и дух Божий боролся с духом человеческим; но прежде всего Новый Завет, в котором все было направлено на грех, спасение, освобождение от мира и вечную жизнь. Нигде то, что составляло душу гностицизма и его тоску, не нашло столь мощного выражения, как здесь. Во Христе спаситель явился во плоти, здесь был раскрыт смысл мира. Но глаз гностика видел все только в преломленных цветах γνῶσις. Он чувствовал родственность спасающей силы, но не принципиально иное содержание.

Соединение с Ветхим и Новым Заветом совершалось в деталях теперь так, что гнозис относительно Ветхого Завета примыкал особенно к синкретическим растворениям, в Новом же Завете истолковывал в своем смысле родственные или одинаково звучащие, но по содержанию различные выражения и мысли.

В иудействе следовало бы принять во внимание для связи гнозиса с Ветхим Заветом особенно три явления.

1. Спекуляции Филона. [101] Под влиянием Посидония, который объединил в систему наряду со стоико-платоническими также орфико-пифагорейские и восточные элементы, и под влиянием эллинских мистерий Филон создал из иудейства мистическую религиозно-философию откровения, которая формально и по содержанию может рассматриваться как предшественница гнозиса. Дух и чувства он разделяет великой пропастью. Бог столь трансцендентен, что бескачественен. Он постигается сверхинтеллектуалистически, в визионерской экстазе. Наряду с Ним существует вечная материя как принцип зла. Бесконечная пропасть обоих принципов преодолевается через опосредующие звенья, которые, с одной стороны, имеют сходство с библейскими ангелами и греческими демонами, с другой стороны – с платоновскими идеями и стоическими пронизывающими мир истечениями божества и потому, как уже замечено выше (стр. 12 и сл.), весьма многозначны.

Оба основных принципа, духовный и материальный, идеальный и чувственный, пронизывают мир и жизнь, природу и историю. Истинная сущность человека есть πνεῦμα, или, как говорят платоники и стоики времени, νους, истечение чистого духовного божества. Тело есть гробница предсуществующей души и источник всех зол. Поэтому должна соблюдаться строгая аскеза. Носителю духа Бог становится известен через Себя Самого, другим Он возвещается через духов и ангелов. Нижний мир есть зеркальное отражение верхнего. Повсюду оформляются идеи. Мировая и человеческая история суть в глубочайшей сущности оформления идеи, осуществления духа. Чем более созерцание идей становилось главным делом, тем более должен был отступать и бледнеть до символа исторический и позитивный характер Ветхого Завета. γνῶσις была заложена в зародыше, как только данное стали улетучивать в дух. Иудейство было так принципиально лишено своего своеобразного национального характера. К открытой ереси направление могло прийти, однако, только тогда, когда стали отбрасывать буквальный смысл откровения, чего Филон еще не делал, и признавать только духовное истолкование.

2. Вторым мостом к гностицизму была теологическая спекуляция палестинских раввинов. Как на Западе через философию, так и в Палестине иудейство отчасти, правда, также через греческую философию, но затем особенно через соприкосновение с чужими религиями вследствие плена и образующуюся благодаря этому теологическую спекуляцию, было изнутри подвержено разложению. Здесь прежде всего следует принять во внимание стремление раввинов отделить видимое в Боге от Его невидимой сущности, чтобы все более сублимировать Его Самого. Понятие Бога оживлялось и обогащалось тем, что свойства Бога мыслились как ипостаси. Также формы видимого явления Бога персонифицировались и до известной степени обособлялись; благодаря этому образовалась лестница от непостижимого к постижимому. Так, например, были ипостазированы милосердие и справедливость Бога, слава Божия, колесница Божия, Метатрон, Philons δυνάμεις. [102] Учение об ангелах получило богатое развитие. – Как точка соприкосновения для гнозиса может быть далее упомянута, хотя и из совершенно других источников проистекающая, спекуляция о Премудрости и Слове. [103] М. Фридлендер пишет в своей книге «Дохристианский иудейский гностицизм» (стр. 47): «Мы узнаем из этого важного сообщения (Jer Chagiga 77 a), что уже в первой половине первого христианского века, если не еще раньше, эти космогонические и теософские исследования, которые примыкали к Моисеевой истории творения и к колеснице-трону Иезекииля, с большим рвением культивировались даже среди книжников, и что их, поскольку их уже нельзя было вытеснить, пытались по крайней мере ограничить из-за их вредности. Они должны были рассматриваться как мистерии, не могли проводиться публично и могли излагаться только перед одним [слушателем], при условии, что он сам был гностическим исследователем и посвященным». Далее: «Ту же самую мистерию (как и офитскую) мы находим… у древнейших учителей Мишны под именем „Маасе-Берешит“ и „Маасе-Меркаба“ преподававшейся. Содержание первой составляет вопрос: что вверху, что внизу, что было до сотворения мира и что будет после; последняя занималась самим божеством» (ср. стр. 45 и сл.). Раньше уже Сирах (III 20—24) давал предостережение против подобных спекуляций. «Неоспоримым фактом остается во всяком случае то, что космогонические и теософские мистерии даже в Палестине и в кругах выдающихся законоучителей уже в I христианском веке, когда христианство еще не заметно вышло из рамок иудейства и не могло быть и малейшего следа христианского гнозиса, находились в полном расцвете». [104] Х. Грец в «Гностицизм и иудейство» (стр. 53) перечисляет как гностические элементы в иудействе: довременное существование гилического принципа и его участие при творении, т.е. космогонию; далее, учение об эонах с их отношением к творению, учение о демиурге и антиномизм. Затем там сказано (стр. 131): «Доказано, что иудейство мишнаитской эпохи, из самого себя, из отношения к содержанию своего учения пробужденное к рефлексии, сделавшееся восприимчивым к принятию и оценке метафизических элементов, как раз сначала встретилось с распространенным в его окружении гнозисом и позволило себя им окрасить, который, однако, также, вероятно, принял от иудейства приращение и окраску».

С этим соединялась мистическая философия букв, которым приписывали миротворящую силу; вошли колдовство и магия. Встречались представления об изначальной двуполости человека, о трех классах людей. [105]

Храм и жертвенный культ были отчасти поколеблены. Ритуальные омовения, строго аскетические направления возникали все больше; старая, буквальная вера уступала место в разных отношениях критике Ветхого Завета, который, чтобы отождествить его с новой мировой религией, при сохранении национального притязания, частью урезали, частью аллегоризировали. Насколько теология иудейства была размягчена, отдана на откуп субъективному чувству и фантазии и доступна чуждым влияниям, показывает также апокрифическая литература. [106]

3. Гностическому духу по разным сторонам близко родственно третье явление иудейско-религиозной жизни: ессейство. [107] Как бы ни колебалась оценка сущности этого явления, во всяком случае оно представляет собой синкретическое образование, которое по существу может считаться связующим звеном между иудейством и гнозисом, независимо от того, действительно ли гностическое движение здесь начиналось или нет. Дёллингер находит у ессеев больше орфико-пифагорейских, чем собственно иудейских элементов; Целлер [108] считает их фарисеями, сильно испытавшими влияние пифагорейства.

Особенно следует принять здесь во внимание их дуалистические воззрения о теле и душе. Изначально совершенные человеческие души обитали в тончайшем эфире, затем пали и попали в оковы тленного тела. Освобожденные смертью от этих уз, они снова устремляются вверх. С этим соединяли ессеи аскетический образ жизни, священные ритуальные омовения. Жертвоприношения животных они отвергали и аллегоризировали закон. Их направление должно было прежде всего иметь практические тенденции. Спекуляции, о которых мы знаем, занимались развитым, но подлежащим сохранению в тайне учением об ангелах. Кроме того, космогонические рефлексии и спекуляции о стихиях, связанные с магией, по-видимому, не были слишком далеки. Также свойства камней и целебные силы корней были предметом исследования.

Сходное религиозно-историческое значение могли иметь терапевты, у которых особенно культивировалось изучение Писания, но которые находились под сильным влиянием орфических или родственных мистерий.

Различие между этим синкретическим и гностическим иудейством было только градуальным. Оба поступились специфическим характером Ветхого Завета.

Более многочисленными были языковые и мыслительные точки соприкосновения с Новым Заветом, [109] если смотреть на него с гностической натуралистической точки зрения. Особенно, казалось, круг Павловых и Иоанновых писаний шел навстречу гностицизму. Следует упомянуть здесь:

1. Противопоставление двух враждебных царств; резкое напряжение между духом и плотью и их продолжающаяся взаимная борьба: Рим. 6,19; 8,1.4 и след. 9 и след.; Гал. 5,16.17.22—25; Ин. 3,6 и др. Эта борьба в человеке основана на противоположности двух законов: Рим. 7,23. Она бушует не только в груди человека, но продолжается также как борьба духов между добрыми и злыми ангелами: Откр. 12,7; 19,20. У Иоанна противостоят два царства, Царство Божие и царство мира: Ин. 15,18 и след.; 16,20; свет и тьма: Ин. 12,35; 16,11; I Ин. 1,5 и след., земля и небо: Ин. 3,31. У Ин. 12,31; 14,30 говорится о князе мира сего, у Лк. 16,8 о детях века сего. Богу противостоит сатана, который, как молния, свергается с неба в ад: Лк. 10,18.

2. Учение об ангелах и демонах: наряду с единым Богом существуют духи, существа и силы: I Кор. 8,4 и след. Стихиям люди раньше служили, прежде чем пришли к познанию Бога: Гал. 4,3 и 9. Архонты века сего не познали премудрости Божией: I Кор. 2,8. Ангелы имеют власть над космическими силами, они разрушители мира и людей: Откр. 8 и 9, помощники дьявола: Мф. 25,41 и судьи: Мф. 25,31; есть многие тысячи ангелов, церковь первенцев, написанная на небесах, небесный Иерусалим, духи праведников и достигших совершенства: Евр. 12,22.23. Ангелы участвуют в суде Мф. 13,41 и след.; 16,27; 24,31.

3. Порочность земной жизни: все люди были подвластны смерти и греху: Рим. 5,12; мир во зле лежит: 1 Ин. 5,19 и нуждается в спасении: Ин. 3,16 и след. Поэтому должен был прийти Спаситель: Рим. 5,10 и след.

4. Учение о Спасителе и спасении: Спаситель – Иисус Христос: Флп. 3,20; Еф. 5,23; Ин. 3,17. Он небесного, божественного происхождения: I Кор. 15,47; Флп. 16 и след. и имеет сверхземную природу: Кол. 2,19; Он слагает с Себя божественный образ и принимает человеческое тело: Гал. 4,4; Его преследуют демоны: Лк. 4,1—15; 22,31; Он является докетически; Его пища – творить волю Отца: Ин. 4,34; мир духов распинает Его: I Кор. 2,8; Он славно вознесен: Флп. 2,6—11; церковь – Его невеста: II Кор. 11,2; Он – образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое, духи звезд, престолы, господства, начальства и власти. Все Им и для Него создано, и Он есть прежде всего, и все Им стоит: Кол. 1,15—17. Грехом мировой порядок был нарушен. Христос победил мировые силы: Кол. 2,15 и восстановил порядок; в награду вся полнота Бога вселилась в Него: Кол. 1,18—20; Он есть жизнь вечная и дает жизнь вечную: Ин. 3,16; I Ин. 1,2 и след.; Он соединяет нас с Собой: Ин. 14,3; хождению во тьме положен конец: Ин. 8,12; кто последует за Христом, будет, как и Он, победителем. Ангелы, начальства и власти уже не имеют над ним власти. Все они вместе с грехом побеждены: Рим. 6 и 7; Евр. 5,9. Так Спаситель, Логос, составлял опосредование между Богом и миром; Он есть космологический и сотериологический принцип: Ин. 1,3; Кол. 1,16 и след.; 20 и след.; I Тим. 2,5; Еф. 2,18; Евр. 1,2 и след.; 10,19 и след.; I Ин. 2,2. Адам – первый человек, Христос – второй: I Кор. 15,47; Адам – прообраз Христа: Рим. 5,14. Еще немного, и мир сей уступит место грядущему: Лк. 21,32.

5. γνῶσις, πνεῦμα и аллегория в Новом Завете: Христос – приноситель γνῶσις: I Кор. 1,5; 8,1; Кол. 1,9; 1,26 и след.; 2,2 и след.; Еф. 1,8 и 17 и след.; 3,3 и 9 и след.; Флп. 1,9; она основана на πνεῦμα: I Кор. 12,8; πνεῦμα происходит не от плоти, а от πνεῦμα: Ин. 3,6; Бог есть πνεῦμα: Ин. 4,24; γνῶσις превосходит всякое земное мирское знание: I Кор. 2,6 и след.; она стоит выше веры и является достоянием только отдельных лиц: Евр. 5,11—6,2; I Кор. 1 и 2; 12,8; в настоящем существует различие между знающими и незнающими: Еф. 4,11 и след. γνῶσις имеет степени: I Кор. 8,1 и след. и завершается лишь в потустороннем мире: I Кор. 13,10 и след.; духовный человек выше плотского: I Кор. 2,10 и след. Психик не имеет духа; Иуд. 9 и след. Дух исследует все и сообщает всякое познание: Ин. 14,17.26; 15,26; 16,13; наше познание частично: I Кор. 13,9 и след. γνῶσις есть познание тайн; ученикам дано понимать тайны: Мф. 13,11; γνῶσις аллегоризирует, она находит Новый Завет в Ветхом: I Кор. 10,1 и след.; II Кор. 1,20; Гал. 6,15 и след.; Флп. 3,3; Рим. 4,11 и др. Павел признает за фактами и буквальным смыслом типический смысл: I Кор. 10,6; Гал. 4,21 и след. Иисус говорит притчами: Мф. 13,13.34. Только пневматик имеет правильное понимание: I Кор. 2,13 и след., и только совершенные постигают истинную премудрость: I Кор. 2,6; 3,1. Буква убивает: II Кор. 3,6; Рим. 2,29; 3,8. Крещение и Вечеря суть процессы смерти и жизни: I Кор. 10,2 и след.; 15,29; Рим. 6,3 и след.

6. Тайное предание в Новом Завете: Мк. 9,9; 13,3 и след.; Ин. 13,23 и след.; 14,22.

7. Различие между Богом Ветхого и Богом Нового Завета: Иисус говорит иудеям: вы не знаете Меня и не знаете Отца Моего: Ин. 8,19; если бы Бог был Отец ваш, вы любили бы Меня: Ин. 8,42; вы дети дьявола, который был человекоубийца от начала: Ин. 8,44; Бог иудеев – дьявол; он также бог мира сего и враждебен Евангелию: Ин. 8,42.43.44; князь мира сего будет изгнан вон: Ин. 12,31; 14,30; 16,11. Бог Нового Завета был дотоле неизвестен: Мф. 11,27. Двойное предопределение, кажется, должно предполагать двойственного бога: Рим. 9,21 и след.; равным образом различие между плотскими и духовными людьми: Рим. 8,5 и след.

8. Двоякое различие людей: есть сосуды гнева и сосуды милости: Рим. 9,21 и след.; чада Божии и чада дьявола: Ин. 8,42 и след.; 10,26 и след. Христиане от Бога, но мир во зле лежит: I Ин. 5,19. Происхождение от Бога исключает грех, потому что семя Божие пребывает в человеке: I Ин. 3,9.

9. Разделение между Ветхим и Новым Заветом (см. выше стр. 1): закон дан ангелами: Гал. 3,19; Иоанн говорит о «законе вашем» к иудеям: Ин. 8,17; 10,34. Закон есть только тень будущего: Евр. 10,1 и имел дурные последствия: Рим. 7,7 и след. Поэтому Ветхий Завет критикуется и его значение ограничивается: Рим. 3,27 и след.; Христос положил ему конец: Рим. 10,4.

10.Аскетические и «либертинистские» обороты в Новом Завете: девство рекомендуется: I Кор. 7; истинные христиане упражняются в умерщвлении и распятии плоти: Гал. 5,24. Христианин абсолютно свободен: Гал. 4,21 и след.; все позволено: I Кор. 6,12; 10,23.

Тем самым указано направление, в котором было возможно сближение гностических основных мыслей с существенно иным духовным миром Нового Завета. Последний означал в этой форме не внутреннее возвышение гнозиса, а депотенцирование христианства. Может быть, сам гнозис из соприкосновения с Новым Заветом почерпнул кое-какие новые мысли; но его определяющие идеи, а также его нехристианские основные принципы не содержат в своем конститутивном построении никакого заимствования из христианства (ср. выше §3 и 4). Однако христианство должно было подтвердить мысли гнозиса. Для этой цели гностикам было достаточно созвучия библейских и гностических слов и предложений безотносительно к совершенно различному смыслу. А то, что не укладывалось таким образом в гностическую схему, с этим они могли справиться с помощью своих никогда не подводящих средств – аллегории и устраняющей критики. Так соединение гностицизма с Новым Заветом стало возможным. Как же, однако, произошло соприкосновение с христианством, – подпали ли христиане, как полагает И. А. Мёлер в вышеупомянутом сочинении, в чувстве греха и потребности в спасении влиянию языческо-гностических направлений, или же языческие или иудейские гностики хотели ассимилировать себе христианство как высшую γνῶσις, – установить невозможно; возможно, имело место и то и другое.

Что касается теперь подразделения гностических направлений учения, то оно представляет огромные трудности; вполне удовлетворительное, возможно, вообще невозможно найти. Здесь гнозис должен быть представлен в своем догматическом содержании, измеряемом католическим христианством. Из этого вытекало нижеследующее подразделение. Можно различать:

1. Группы, которые отождествляют христианство и синкретическое иудейство;

2. такие, которые ставят христианство как абсолютную религию выше иудейства и язычества; они в свою очередь распадаются на два класса: a) системы, которые внутренне растворяют христианство дуалистически-физикалистски и при этом большей частью занимают заостренную позицию по отношению к иудейству; b) такие, которые растворяют христианство философски, идеалистически улетучивают и отождествляют всю историю религии с естественным развитием духа;

3. такие группы, которые, несмотря на прочую гностическую установку, ближе подходят к своеобразию христианской религии, по крайней мере в каком-либо существенном пункте.

Разумеется, повсюду здесь, как и во всем гностическом движении, границы текучи. Вышеприведенное подразделение может пониматься только как приблизительная ориентация по крупным ориентирам. Жесткие разделения насиловали бы этот бурлящий и постоянно меняющийся поток.

Несмотря на в конечном счете повсюду одинаковые или сходные основные мысли в гностицизме, систематизация и формулировка в деталях настолько разнообразны, что отдельное изображение многообразных систем более или менее оказалось необходимым. Только так могло быть раскрыто все богатство гностической догматики и выступить отчасти осмысленное своеобразие, а также натуралистическая сущность систем.

Примечания к первой главе

1. Harnack, DG., I, S. 249 f.

2. Harnack, Über d. gnost. Buch Pistis Sophia, S, 114.

3. Harnack, ebenda, S. 114, vgl. auch S. 59 ff.

4. Harnack, DG., I, S. 250 f.

5. Ehrhard, §.23.

6. Параграфы 1 и 2, хотя и во многом измененные, были уже опубликованы в Historisch-politischen Blättern в 1921 г.

7. Ср. Wendland, S. 13 ff; Windelband, S. 146 f,. 149 f; Barth S37 f u.40; Loofs, Leitfd., S. 28 ff; Reville, S. 9.

8. Wendland, S. 19 f; Sdralek, S. 13 ff.

9. W. Windelband, S. 75 f.

10.W. Windelband, S. 136 f.

11.Sdralek, S. 13 ff.