Темные теории. Философия после постмодерна

Раз так, то где-то должен быть и сильный корреляционизм – это будет уже посткантовская идеалистическая философия, которая тем и знаменита, что она вычеркивает вещь в себе из кантовского наследия, тем самым вообще отказывая ей в бытии. Нет вообще ничего вне корреляции, говорит сильный корреляционист. Корреляция – это и есть Бытие, всё Бытие, Бытие как таковое. Бытие равно Корреляция.

В свою очередь – сделаем два шага назад по историко-философской временной шкале – «догматик» Декарт полагал, что доступ к Абсолютному вполне возможен. Однако для этого ему понадобилась одна известная философская хитрость, которая называется Бог (ну или: Бог философов). Бог гарантирует абсолютность мира, потому что Бог не обманщик – обман, по Декарту, есть недостаток, которого у Бога (совершенного существа) по определению быть не может. Бог – это высшее Абсолютное, которое гарантирует всякое низшее абсолютное. Именно эта картезианская аргументация Канта (впрочем, не только Канта) и не устраивает. Кант полагал, что из мышления или понятия о Боге еще не выводится необходимость или существование Бога: можно сколько угодно мыслить Бога, но как из этого следует, что он существует в Абсолютном смысле? В конечном итоге Кант применяет всё тот же корреляционистский круг и к попыткам доказать существование Бога: субъект мыслит Бога, значит, этот мыслимый Бог не абсолютен, ведь он попал в сеть корреляции – то есть в тиски конечности.

Декарт делал из Бога принцип достаточного основания реальности мира, тогда как Кант в своей критике догматической философии отказывается от принципа достаточного основания, намечая радикальный и непроходимый разрыв между мышлением и миром самим по себе. Для Канта нет никакого абсолютно необходимого сущего. Для Канта и форма, и содержание мышления, то есть всё существующее для субъекта, всего лишь фактично. Фактичность – это, по сути, и есть тот концепт, что указывает на отсутствие достаточного основания. Мейясу в своем докладе Time Without Becoming так комментирует этот момент: «Я называю “фактичностью” отсутствие основания для любой реальности, иными словами, невозможность обеспечения существования любого рода предельным основанием»[69]. А в «После конечности» он пишет, что у Канта «формы, будучи фиксированными, тем не менее фактичны, а не абсолютны, поскольку их необходимость обосновать нельзя: их фактичность проявляется в том, что они могут быть объектом только описательного дискурса, но не обосновывающего»[70]. И вот в этом месте, хватаясь за кантовскую аргументацию, Мейясу наконец-таки делает собственный ход:

Если мы хотим в итоге сохранить смысл высказываний о доисторическом, не возвращаясь к догматизму, мы должны найти такую абсолютную необходимость, которая не будет возвращать нас ни к какому абсолютно необходимому сущему. Иначе говоря, мы должны мыслить абсолютную необходимость, не мысля ничего абсолютно необходимого[71].

Выглядит это как парадокс, но на самом-то деле тут свернута собственная методология спекулятивной философии – в ее отличии от классической метафизики. Спекулятивная мысль, по Мейясу, претендует на доступ к Абсолютному вообще, тогда как метафизическая мысль претендует на доступ к абсолютному сущему. Всякая метафизика спекулятивна, но не всякая спекуляция метафизична. Следовательно, если двинуться по пути спекуляции, возможно преодолеть метафизику и, может статься, выскочить за пределы порочного корреляционистского круга.

Принцип фактуальности

Итак, Мейясу обнаруживает, что в центре кантовского аргумента лежит отказ от принципа достаточного основания и переход к принципу фактичности. Головокружительная гипотеза Мейясу такова: а что, если сама эта фактичность, то есть сам принцип отказа от Абсолютного, даст указание на искомую возможность вернуть в философию нескоррелированное Абсолютное? И вот как он это формулирует:

Иными словами, если мы найдем скрытую за фактичностью онтологическую истину – если нам удастся понять, что источник, придающий деабсолютизации силу, самим своим фактом дает доступ к абсолютному бытию, – таким образом мы достигнем такой истины, что никакой корреляционистский скептицизм не сможет сразить ее. <…> Поэтому нам нужно понять, почему не корреляция, а фактичность корреляции является абсолютом. <…> Мы должны понять, что предельное отсутствие достаточного основания – то, что мы называли неоснованием, – это абсолютное онтологическое свойство, а не знак конечности нашего знания[72].

Проще говоря, Мейясу предлагает отыскать смерть корреляционизма прямо в сердце самого корреляционизма. Сам круг корреляции должен быть прорван буквально изнутри: отсутствие достаточного основания и оборачивается Абсолютом – абсолютным неоснованием, абсолютной фактичностью. Такой чисто спекулятивный вывод из принципа фактичности Мейясу называет принципом фактуальности: «Эта открытая возможность – “всё в равной степени возможно” – является таким абсолютом, который нельзя деабсолютизировать, не помыслив его снова как абсолют»[73]. Так как Кант отказался от принципа достаточного основания, в (пост-)критической философии можно помыслить всё что угодно, и это вот всё-что-угодно дано в ней в Абсолютном смысле. Всё абсолютно фактично – это закон.

Таким образом, Абсолют, который выводит здесь Мейясу, – «это абсолютная невозможность необходимого сущего», это абсолютная истинность «принципа неоснования», введенного Кантом. Именно так Мейясу абсолютизирует саму контингентность – то есть не-необходимость – из подзаголовка собственной книги: «Эта контингентность такова, что может произойти всё что угодно – даже то, что ничего не произойдет и всё останется как есть»[74], или: «Контингентность – это знание о возможности-быть-иной какой-либо вещи в этом мире…»[75] Всё случайно – кроме самой случайности. Необходима лишь контингентность.

В истории философии под контингентностью мыслится нечто, могущее быть иным, или нечто, что не является строго необходимым. Имея это в виду, можно в полной мере оценить ход Мейясу, сделанный им уже в подзаголовке его книги: эссе о необходимости контингентности. Философ делает контингентность основой своего антикорреляционистского аргумента, но эту основу он обнаруживает в самом же корреляционизме – в том самом запрете Канта на мышление необходимого (то есть не-контингентного) сущего, в его принципе не-основания. Ход Мейясу одновременно дерзок и неотразим – он буквально выхватывает оружие из рук собственного противника:

Мы знаем теперь, где находится та узкая щель, через которую мышлению удается выйти из самого себя: фактичность, и лишь одна она, может проложить нам дорогу к абсолюту. <…> Такой абсолют, в итоге, есть не что иное, как крайняя форма хаоса, гипер-Хаос, где нет, или кажется, что нет, ничего невозможного, даже немыслимое возможно[76].

Гипер-Хаос

Может показаться странным, что именно такой Абсолют способен, по мысли Мейясу, вывести философию из ее антропологического сна и воссоединить ее с достижениями современной науки. Но Мейясу настаивает, что рациональное понимание и познание Абсолюта – гипер-хаоса – за пределами корреляционистского круга вполне возможно. На самом-то деле и автор, и его читатели уже оказались способны сделать насчет гипер-хаоса некоторое рациональное утверждение – что в нем, например, невозможно какое-то необходимое сущее. Также можно сказать, что внутри гипер-хаоса невозможно и противоречивое сущее, «потому что, если бы некоторое сущее было противоречивым, оно было бы необходимым. Необходимое сущее абсолютно невозможно, поэтому невозможно и противоречие»[77].

Следовательно, сам по себе гипер-хаос хотя бы до некоторой степени постигается разумом, оставаясь при этом вне корреляции. Как пишет сам Мейясу, «мы понимаем теперь, каким мог бы быть рациональный дискурс о неосновании – неосновании, которое не было бы иррациональным: это был бы дискурс, имеющий целью установить ограничения, которым сущее должно соответствовать, чтобы иметь возможность-не-быть и возможность-быть-другим»[78]. Это уже результат, пускай негативный. Но Мейясу делает еще один шаг вперед и решается испытать свои выводы очередной небанальной проблемой, извлекаемой им из богатых недр истории философии. Он называет ее проблемой Юма и формулирует ее так:

Возражение следующее: кажется абсурдным считать, что не только вещи, но и физические законы реально являются контингентными, потому что, если бы так было, следовало бы допустить, что эти законы могут действительно без всякого основания измениться в любой момент. <…> Иначе говоря, если бы законы действительно были контингентными, мы знали бы об этом – и нас, скорее всего, не было бы, чтобы знать об этом, потому что беспорядок, наступивший бы от подобной контингентности, распылил бы в ничто любое сознание, как и мир, данный ему. Факт стабильности законов природы кажется нам достаточным, чтобы отвергнуть идею, что, возможно, они являются контингентными[79].

Сам Дэвид Юм, как известно, давал на эту проблему скептический ответ, сводящий видимое постоянство законов к человеческим вере или привычке. Конечно, подобный ответ Мейясу – не ответ даже, а скорей уход в сторону – не удовлетворяет. Ему интереснее пойти дальше – и представить себе контингентные миры, миры гипер-хаоса, вообразить, какая там будет возможна наука, какое там будет возможно сознание (и в этом, кстати говоря, состоит ценность для философии Мейясу жанра научной фантастики, которой он посвятил великолепное эссе «Метафизика и вненаучная фантастика» – к нему обратимся уже очень скоро).

Мейясу переформулирует проблему Юма так: «Вместо того, чтобы задаваться вопросом, как доказать предположительно действительную необходимость физических законов, мы должны задаться вопросом, как объяснить явленную нам стабильность физических законов, если они предположительно являются контингентными»[80]. Многие мыслители полагали, что сам факт стабильности законов природы автоматически ведет к факту их необходимости, но Мейясу видит в этом ошибку. Этот ошибочный аргумент в его переложении выглядит так: если бы законы не были необходимы и могли изменяться без основания, то они изменялись бы часто; однако законы не меняются часто; следовательно, законы не могут меняться без основания, то есть они необходимы. В этом силлогизме и правда есть что-то привычно-убедительное, однако у Мейясу припасен на этот счет один хитроумный контраргумент.

Бросок костей

Указанный силлогизм представляет собой вероятностное рассуждение. Мейясу комментирует этот момент:

Вероятностное рассуждение, как и само понятие случайности, поскольку оно опирается на расчет частотности, предполагает идею числовой тотальности. Когда тотальность является внутренней для нашей Вселенной, она дана нам в опыте непосредственным образом (число сторон кости, число отрезков веревки) или косвенным – обходным путем через наблюдения за частотой данного феномена. Но когда я применяю вероятностное рассуждение к нашей Вселенной в целом, не имея в опыте ничего, что могло бы гипотетически это доказать, я предполагаю, что легитимно считать, что представимое также составляет тотальность случаев. У меня есть математическая гипотеза о представимом: из него я делаю множество, каким бы огромным оно ни было. Множество возможных миров, потому что считаю, что a priori легитимно мыслить возможное как Всё. Как раз такая тотализация представимого не может отныне быть гарантирована a priori. Мы знаем, благодаря канторовской революции в теории множеств, что ничто не позволяет нам утверждать, что представимое необходимо должно быть тотализируемым. Сущностный элемент этой революции как раз состоял в детотализации числа, детотализации, которая называется «трансфинитное»[81].

Великий математик Георг Кантор – новый союзник Мейясу (и старый союзник его учителя Бадью), с помощью которого он хочет разрешить проблему Юма. Аксиоматика теории множеств предполагает следующее: мы берем произвольное множество, считаем его элементы, а потом считаем число комбинаций его элементов (то есть считаем его подмножества), сравниваем и получаем, что множество всех подмножеств данного множества всегда будет больше самого исходного множества, даже если оно бесконечное, – то есть мы получаем бесконечное, которое больше бесконечного. Как пишет на этот счет Мейясу, «в результате сдержать размножение бесконечностей невозможно, поскольку для любого множества, существование которого мы предполагаем, мы должны предположить существование множества всех его подмножеств, в котором будет больше элементов»[82], то есть

Внутри стандартной аксиоматики теории множеств всё, что поддается количественному определению, и даже мыслимое вообще (множества в целом; всё, что может стать объектом построения или доказательства, подчиненное единственно требованию непротиворечивости), не составляет Тотальности. Потому что Тотальность мыслимого логически непредставима…[83]

Таким образом, вероятностный аргумент о том, что, если бы законы были случайны, они постоянно менялись бы, исходит из конечной – опять же конечной! – перспективы нашего опыта, в котором всё случайное постоянно меняется, а всё стабильное не меняется никогда. И Мейясу возражает на это тем, что запросто меняет перспективу: если мы посмотрим на мир из канторовской бесконечности, которая постоянно становится больше себя самой, то вероятностный аргумент уже не покажется нам таким убедительным, ведь с точки зрения постоянно прогрессирующей бесконечности перспектива единичного броска костей и перспектива всей истории рода человеческого не слишком уж отличаются друг от друга. Почему бы тогда всей истории человечества с ее «неизменными» законами не быть всего-то одним из бросков костей? И что мешает предположить, что однажды – когда-нибудь – кости будут брошены еще раз и результат выпадет совершенно другой? В перспективе вечности вероятности расширяются до предела, и всё вдруг становится возможным: и частая смена законов, и редкая смена законов. Из чего Мейясу делает такой вывод:

По какому праву a priori исключается возможность, что контингентные законы изменяются редко – настолько редко, что еще никто никогда не имел возможности зафиксировать такого рода изменение? Только по праву, данному исчислением вероятности, примененным к миру в целом, а не к феноменам мира. Тотальность a priori возможного, о которой благодаря Кантору мы знаем, что она не может иметь никакой логической или математической необходимости, – то есть никакой априорной необходимости[84].

Убик

Непостоянство, изменчивость законов окружающей человека реальности прекрасно обыграны в романе Филипа К. Дика «Убик» (1969), этой признанной классике научно-фантастического жанра. В романе изображается будущее, в котором действуют люди с телепатическими способностями, и те, кто занимается блокировкой этих способностей («антипси»). Команду таких «антипси» и нанимает один бизнесмен, чтобы защитить свою компанию от телепатов. Задание идет не по плану, и после рокового провала с командой начинают происходить загадочные события. Реальность вокруг «антипси» начинает меняться и рушиться: к примеру, современная техника превращается в модели из прошлого, как будто бы время движется вспять. Вместе с тем под воздействием этого слетевшего с петель времени начинают разрушаться и сами тела героев.

Собственно, заявленный в названии Убик – это таинственный спрей, то и дело рекламируемый по ходу повествования, с помощью которого становится возможным сопротивляться ужасающему распаду тел и вещей. Как оказывается в итоге, странная «обратная» реальность героев – это иллюзия, так как из той самой миссии никто из них так на самом деле и не выбрался. Герои застряли в странном полуживом состоянии, и теперь их существование направляется извне – тем самым нанявшим их бизнесменом, которому удалось спастись. Впрочем, и этот твист Филип Дик тут же «снимает» еще одним твистом, намекая на то, что реальность выжившего бизнесмена может быть точно такой же иллюзией и бодрийяровской симуляцией, направляемой извне уже кем-то другим. Это излюбленный прием автора: никогда не оставлять полной уверенности в той картине реальности, которая сложилась у читателя к концу произведения.

Фактически многочисленные романы-миры Филипа Дика управляются той самой необходимостью контингентности, которую предлагает в своем философском проекте Мейясу: да, в них действуют определенные законы, но в этих законах нет необходимости, они контингенты и могут меняться в любой момент повествования. В этом смысле «Убик» выступает у Дика чем-то вроде метаромана, потому что в нем непосредственно тематизируется данный мотив контингентности законов описываемого автором мира – здесь эта таинственная контингентность становится основой сюжета и главным макгаффином книги.

Можно к тому же сделать еще шаг вперед и сказать, что сам Убик – это как будто бы рациональный принцип реальности, который стабилизирует хаос законов непрестанно трансформирующегося мира; Убик – это скоррелированная реальность, сама по себе корреляция с ее цепкими кругами-ловушками, однако и сам Филип Дик оказывается в итоге антикорреляционистом, когда помещает квазичудесное действие Убика внутрь очередной контингентной парадигмы, над которой уже никакой Убик не властен. На это авторское недоверие к Убику указывает и та ирония, с которой Дик презентует свой Убик не иначе как гиперразрекламированный товар массового потребления. Можно сказать, что в современном мире, застывшем перед лицом тёмной и хаотической контингентности – гипер-хаоса, – если что-то и пытается сохранить устаревший корреляционизм, так это капитализм с его наивной антропоцентрической верой в то, что весь мир – это просто большой супермаркет для защищенного и всевластного потребителя, то есть субъекта Нового времени.

Мейясу живо интересуется фантастическим жанром, он посвятил ему важный текст «Метафизика и вненаучная фантастика», в котором различаются два режима вымысла: научная фантастика и, собственно, вненаучная фантастика. Что касается стандартной научной фантастики, то она конструирует возможные миры, но только изнутри нашего Мира, то есть используя те «неизменные» законы, в которых мы обитаем. В свою очередь, вненаучная фантастика занимается возможными мирами как таковыми – то есть мирами с позиции гипер-хаоса, в которых законы могут меняться и представать самыми невероятными конфигурациями. В этом смысле именно вненаучная фантастика превращается в настоящий спекулятивный – говоря философски – жанр, занимающийся непрестанными бросками костей и изучением возможных, всегда контингентных, выпавших вариантов. Забавно, но то, что Мейясу пишет о вненаучной фантастике в литературе, прямо рифмуется с той антикорреляционистской, основанной на контингентности онтологией, которую он же и конструирует в «После конечности». В определенном смысле мир «Убика» – это и есть мир такой онтологии, где в качестве единственной необходимости постулируется случайность. Поэтому нет ничего удивительного, что в своем тексте о вненаучной фантастике Мейясу действительно обращается к тексту Дика, когда пишет о романах, «о нестойкой реальности, которая рассеивается, неуклонно утрачивая привычное для нас состояние» и «следует по линии усугубляющегося – и вызывающего гнетущее чувство – распада»[85].

В романе американского писателя Люка Райнхардта The Dice Man («Человек костей») герой принимает решение жить в соответствии с броском костей. В определенном смысле сам Квентин Мейясу и есть такой Dice Man, но в поле философии: он конструирует онтологию, выстроенную по принципу броска костей, и именно образ броска костей является главным ключом ко всему проекту отца спекулятивного реализма. О чем бы ни размышлял Мейясу – будь то онтология или литература, теология или этика, – он одержим мономыслью, к которой в итоге подводится всякая его тема, так что даже далекий от «вненаучной фантастики» Стефан Малларме оказывается в свете блестящих спекуляций Мейясу чем-то вроде певца необходимости контингентности. И главная тема французского философа, к которой трактат «После конечности» должен был служить лишь введением, а именно тема «Божественного несуществования», оказывается еще одним оборотом вокруг всё той же контингентной оси.

Мейясу размышляет о Боге, в чем-то опять возвращаясь тем самым к Декарту, однако уже на других – спекулятивно-реалистических – основаниях: в мире, где правит гипер-хаос и всё абсолютным образом контингентно, ничто не мешает нам думать, что, может быть, Бога и нет, но, по сути, он может явиться в любую минуту. В тексте «Дилемма призрака» Мейясу пишет, что

…об искомом Боге нужно сказать, кроме того, что он должен полагаться как несуществующий и возможный и что он может быть понят лишь как контингентный и неуправляемый. По сути, этот Бог должен полагаться исключительно контингентным в том смысле, что, если он мыслим, поскольку ничто не запрещает его пришествие, нет, с другой стороны, никакого судьбоносного закона, гарантирующего его появление, поскольку подобное предположение в теоретическом отношении всегда будет оставаться непомерным. Он должен иметь возможность быть, но нет ничего мыслимого, что принуждало бы его к существованию. Такой Бог может быть помыслен лишь как ничем не управляемый в своем пришествии – в том смысле, что он должен превосходить все фантазматические желания человека добиться абсолютного управления природой[86].

Если когда-то Эйнштейн и Хокинг спорили сквозь сменяющиеся эпохи, играет Бог в кости или нет, то Мейясу врывается в этот спор с поистине обескураживающим предположением: а вдруг это сами кости играют в Бога?

Ниоткуда. Ни для чего

Проблема Юма вездесуща – помимо «После конечности», она фигурирует и в «Дилемме призрака», и в «Метафизике и вненаучной фантастике», – и обращение Мейясу к канторовской теории множеств, его концептуализация трансфинитного в попытке решить проблему Юма относятся к наиболее сильным местам его проекта – тем более потому, что здесь перформативно реализуется изначальная цель «После конечности»: выстроить философию, которая бы соответствовала данным современной науки. Кантор, оказавшийся союзником Мейясу, органично вплетается в чисто философскую аргументацию, берущую начало в специфической проблематизации историко-философских сюжетов (наследие Декарта, преодоление Канта, опять же проблема Юма и так далее).

В определенном смысле трансфинитное у Мейясу – это успешная реализация известного замечания Жиля Делёза о том, что философия нуждается в науке как в своем Другом (но верно и обратное). Именно опора на этого Другого и позволяет Мейясу прорвать корреляционистский круг и защитить свои выводы при столкновении с проблемой Юма. Конечно, это был только набросок, скорей обещание, чем итог, и по сей день эта неполнота и частичность «После конечности» ставится ее автору в главный упрек (когда уже «Божественное несуществование»? – вопрошают фанаты). Последний абзац трактата Мейясу, который, очевидно, и сам осознает настоятельность подобного упрека, гласит:

Мы понимаем, что, сформулированный таким образом, вопрос остается тёмным. Но наша задача была не в том, чтобы браться за само решение. Речь для нас шла только о том, чтобы попытаться переубедить читателя, что не только возможно возвратить абсолютизирующую действенность мышлению, но и что это надо срочно сделать. Разлад между коперниканством науки и птолемеизмом философии зашел слишком далеко, несмотря на все попытки отрицать его наличие, которые только углубляют раскол. Если проблема Юма пробудила Канта от догматического сна, остается надеяться, что проблема доисторического пробудит нас от корреляционистского сна и заставит нас заново примирить мышление и абсолют[87].

Упоминая здесь противостояние коперниканства науки и птолемеизма философии, Мейясу возвращается к самому началу своих рассуждений и вновь обозначает суть расхождения между классической философией и современной наукой. В данном случае коперниканская революция означает «децентрализацию мышления по отношению к миру внутри процесса познания»[88]. Подобная децентрализация указывает на радикальный отход от антропологического проекта философии Нового времени с ее приматом эпистемологии над онтологией, где познаваемое (Мир) ставилось в строгую зависимость от субъекта познания (человека). Этот субъект познания – Прожектор, а не Радар – центрировал мир на себе, расставляя силки корреляции. Говоря о необходимости коперниканской революции в философии, Мейясу имеет в виду необходимость этот мир децентрировать – и вывести из-под коррелятивной власти познающего субъекта. Тем самым антикорреляционистский проект Мейясу оказывается в собственном смысле проектом антиантропоцентрическим.