Темные теории. Философия после постмодерна

Займитесь технологией

Грэм Харман, участник и хроникер движения спекулятивного реализма, неслучайно посвятил Бруно Латуру целую книгу под лестным названием «Государь сетей»[49] – что задает если и не прямую преемственность между АСТ и возникшим уже в XXI веке спекулятивным реализмом, то как минимум устанавливает их неразрывную связь. Действительно, теоретическая работа Латура имела определяющее влияние на объектно-ориентированную онтологию Хармана и оставила значительный след в истории спекулятивного поворота и последовавших за ним тёмных теорий (то есть уже поворота тёмного).

В своем докладе в Голдсмитском колледже от 20 апреля 2007 года под названием «Сети и ассамбляжи»[50] Харман среди прочего сказал следующее:

Как большинство интересных философий, философия Латура может быть с успехом резюмирована в одном параграфе. Мир сделан из акторов всех типов и размеров. Человеческий субъект или Dasein – акторы, но акторами также являются свечи, звезды, газеты, экспрессы и боги. Всё, что так или иначе существует, является актором. Это не просто изолированные сгустки вещества – они ведут переговоры между собой в сетях. <…> Для Латура всё случается только один раз: в одно время и в одном месте. Трансформированный актор – это фактически новый актор. Его можно связать временной траекторией с предшественниками, но это всё равно новый актор. В этой философии нет различия между формой и материалом для более крупных акторов или конечной формой для элементов, из которых он состоит. Ничто по своей сути не является редуцируемым или нередуцируемым к чему бы то ни было. Два объекта могут быть соединены в более масштабную машину, если проделана надлежащая работа по их сближению и найдены способы их соединения. Рассказы Кафки могут быть связаны с Фомой Аквинским или музыкой «Нирваны», хотя может понадобиться изрядная изобретательность, чтобы удержать связь[51].

Таким образом, одной из важнейших стратегий Латура и АСТ, согласно Харману, является этот отказ от редукции (см. знаковое эссе «Несводимое»[52]). Сам этот рьяный антиредукционизм демонстрирует резкий разрыв такой философии со всей традицией Нового времени, в рамках которой редукция выступала одним из важнейших инструментов мышления. В то же самое время подобный антиредукционизм роднит Латура с его прямым предшественником – Жилем Делёзом, который в своих сольных, а также совместных с Феликсом Гваттари текстах настаивал на гетерогенной, плоской и производительной онтологии – такой онтологии, живое движение которой всегда порождает нечто новое, совершенно несводимое к сумме своих слагаемых (как в знаменитом примере с осой и орхидеей из «Капитализма и шизофрении»; Ив Жэнгра, выше описывавший АСТ, неслучайно использовал делёзианский концепт сборки – тем самым, пускай и задним числом, выстраивается четкая историческая траектория, опорным элементом которой выступает именно плоская онтология: Жиль Делёз – Бруно Латур и АСТ – спекулятивный реализм – тёмные теории).

Помимо антиредукционизма, другой визитной карточкой АСТ является идея об агентности вещей, которые в такой онтологии ничем не уступают человеческим субъектам. Латур даже готов распространить положение Сартра, зарезервированное великим французским интеллектуалом исключительно для человеческих субъектов, – а именно то, что их существование предшествует их сущности, – на все актанты вообще: на, словами Латура, сопротивление воздуха, общество, на материю и на сознание. В своем тексте «Об акторно-сетевой теории. Некоторые разъяснения, дополненные еще большими усложнениями» Латур напоминает, что «нет ничего, кроме сетей, ничего между ними – или, если использовать метафору из истории физики, нет никакого эфира, в который сети были бы погружены»[53] – и, далее, что «понятие сети делает возможной значительную экономию мышления: нам больше не нужно заполнять пространство между связями»[54]. Эта же минималистская мысль продолжается в еще более известном тексте Латура – «Берлинский ключ, или Как делать слова с помощью вещей»: «Но раз уж мы не нововременные философы (и тем более не постмодернисты), мы видим цепи связей и считаем, что существуют только они»[55], тогда как сама по себе нововременная философия известна

…отупляющей идеей о том, что существуют люди и не-люди, тогда как есть только траектории и отсылки, пути и следы. <…> Мы не можем даже четко определить, что делает одних людьми, а других – техникой, однако мы можем точно задокументировать их модификации и замещения, их перестроения и союзы, делегирования и репрезентации. Займитесь технологией – и вот вы социолог. Стоит вам заняться социологией – и вам придется стать технологом[56].

Из указанного примата гибридных технологий над нововременной идеей о разделении людей и не-людей можно сделать вывод о своеобразном техноцентризме Латура и АСТ – вероятно, тоже вполне стратегическом техноцентризме. «Вам придется стать технологом»: здесь именно технология оказывается тем искомым срединным пространством, которое позволяет вновь соединить то, что было насильственно разделено в Конституции Нового времени. Таким образом, сделать акцент на срединном царстве технологии как раз и означает стать не-нововременным, буквально отменить Новое время с его догматическим бинаризмом, который элиминирует уровень опосредования технологий. Как пишет Мария Ерофеева в своей статье о Латуре,

Технология располагается между природой и обществом до их собственного создания. Именно она позволяет избавиться от субъектно-объектной дихотомии, которая мешает увидеть процесс производства природы и общества. <…> Технология является привилегированным объектом, потому что позволяет описывать взаимное наложение человеческого и не-человеческого, которое лучше отражает природу нашего мира, чем искусственное его разделение на социальные и природные феномены[57].

Поэтому сделать акцент на технологии означает вернуть миру его изначальную целостность (или плоскостность), в которой люди и не-люди всегда действуют вместе и никто из них не обладает привилегированным положением, которым наделил сам себя субъект Нового времени. Пожалуй, именно в этом и заключается главный посыл АСТ, реализованный с большим или меньшим успехом различными исследователями на богатейшем эмпирическом материале – от дверных замков до трупов на прозекторском столе.

Обобщив результаты этих исследований, можно утверждать следующее: АСТ – это язык немодернистского, неантропоцентрического описания действительности, который обнаруживает функционирование акторов в сетях, то есть динамическую сборку коллективов из людей и не-людей, непрестанно производящих свое совместное существование. Увиденная подобным образом, действительность онтологически динамична, но она же и политически демократична, плоскостна, реляционна, сборочна, ризоматична – и всем этим она радикально отлична от мира модерна, который был антропоцентричен и в силу этого подразделял мир на жесткие оппозиции, отводя в них исключительное и привилегированное место человеку, сознанию, разуму, когито или духу. По сути, дискредитируя этого просвещенного монстра – «человека-субъекта-сознание-разум-когито-дух», – именно АСТ демонстрирует в первом приближении, что же такое тёмный поворот в гуманитарных исследованиях, в который мы включаем всю ту плоскостную, постгуманистическую и антиантропоцентрическую линию философствования, что протягивается от Делёза через Латура к спекулятивным реалистам и их последователям. Как пишет философ Рози Брайдотти в обзорном для постгуманизма и отчасти резюмирующем тексте «Критическая постгуманитаристика»,

Если предметом исследований человечества был Человек, а предметом классических гуманитарных наук – человеческое, значит, общую схему исследований постчеловеческого состояния должны задавать постгуманитарные науки, основывающиеся на сложном взаимодействии человека с не-человеческими агентами. Эта область базируется на представлении о номадическом, воплощенном, вписанном в мир, технологически опосредованном субъекте. <…> Для постгуманистической теории субъект является трансверсальной сущностью, полностью погруженной в сеть не-человеческих отношений (с животными, растениями, вирусами) и имманентной этой сети. Воплощенный субъект, центром которого является zoe[58], пронизан отношениями и связями контаминирующего/вирусного/технологического типа, которые связывают его с многообразием других: начиная от энвайронментальных и экологических других и заканчивая технологическим диспозитивом[59].

В этом смысле именно Бруно Латур и АСТ – если оставить за скобками общего философского прародителя Жиля Делёза, повлиявшего практически на всю последующую теорию, – закладывают онтологические основы современной постгуманистической мысли и, словами Брайдотти, постгуманитаристики. Дальнейшие следствия из этого раннего интеллектуального жеста будут сделаны уже в рамках спекулятивного поворота, в отдельных поджанрах которого далее развивалась также и латуровская мысль.

2. Квентин Мейясу. Спекулятивный Реализм

Моя цель очень проста

Спекулятивный реализм – мощнейшая интеллектуальная волна, возникшая, как ни парадоксально, из одного очень частного философского проекта одного отдельно взятого мыслителя, имя которого – Квентин Мейясу. Уже говорилось о том, что основополагающим событием в истории спекулятивного реализма был голдсмитский воркшоп 2007 года, однако этот факт не отменяет другого факта: книга Мейясу «После конечности» вышла еще в 2006-м, ну а одним из четырех главных спикеров в Голдсмитсе был ее переводчик на английский язык – Рэй Брассье, – а еще одним спикером из четверки был автор полноценной монографии[60] о философии Мейясу – Грэм Харман. Другие двое – это британский философ Иэн Гамильтон Грант, солидарный со многими положениями Мейясу, и, собственно, сам Квентин Мейясу. Следовательно, само это событие в Голдсмитсе и было построено практически целиком вокруг проекта Мейясу, сформулированного им в «После конечности» – книге, которая сразу по выходе, стала крупнейшим интеллектуальным событием, обзавелась предисловием от живого философского классика Алена Бадью и вскоре образовала взрывную волну, как раз и материализовавшуюся 27 апреля 2007 года в Лондоне – где, правда, сразу и выяснилось, что, по свидетельству Хармана, практически всё вызывало между четверкой одни только споры.

Из этого стоило бы заключить, что общий проект спекулятивного реализма умер в тот самый день, в который родился. На самом же деле в этом курьезном заявлении можно расслышать и комплимент в сторону спекулятивного реализма: с учетом той глобальной волны интеллектуальной моды на тёмные теории, которые вышли именно из данного проекта, эта, казалось бы, «однодневка» по степени своего воздействия даст фору множеству философских школ, которые существуют веками. Серьезное достижение для проекта, который мало того что был столь недолговечен, так при этом еще и стоял на одних – или почти на одних – разногласиях.

При всей своей неоспоримой интеллектуальной мощи, «После конечности» – это, по сути, всего лишь заявка на философский проект, а не его реализация. Уже приводились слова Грэма Хармана о том, что изначально спекулятивных реалистов объединяли всего-то две вещи: общий любимец Лавкрафт и общий противник – корреляционизм. В своем докладе в Университете Миддлсекса от 8 мая 2008 года под названием «Время без становления» / Time Without Becoming сам Мейясу говорил:

Я называю «корреляционизмом» современного оппонента любого реализма. <…> Моя цель очень проста: я намереваюсь опровергнуть любую форму корреляционизма, то есть я попытаюсь доказать, что мышление, при определенных условиях, может получить доступ к реальности как таковой, вне зависимости от любого субъективного акта[61].

Поэтому отправной пункт проекта Мейясу – занять сторону, а именно сторону философского реализма, и дать ему новое концептуальное оружие в борьбе с его противником – с корреляционизмом. Пожалуй, это эпическое противостояние, возрождающее в памяти великие философские битвы – эмпириков против рационалистов, материалистов против идеалистов, – сыграло немалую роль в привлекательности спекулятивного реализма в век заметно обмельчавших философских дебатов. Если по-лиотаровски перефразировать Блока, «распря – это прежде всего весело».

Однако если с реализмом всё вроде бы ясно, то остается вопрос: почему он вдруг спекулятивный? За «спекуляцией» бродит неупокоенный призрак Гегеля, самого будто бы идеалистического из всех идеалистов. За комментарием опять же из первых уст можно обратиться к короткому, но важному тексту Мейясу «Дилемма призрака»:

Условимся называть спекулятивными все философии, приписывающие мысли возможность доступа к абсолюту, а метафизическими те, что основываются на модальности принципа достаточного основания, чтобы получить доступ к абсолюту. Любая метафизика, согласно такому пониманию, является спекулятивной, однако не всякая спекулятивная философия необходимо должна быть метафизической. Спекуляция, основанная на ложности принципа достаточного основания, описывала бы абсолют, не принуждающий вещи быть теми, а не иными, но принуждающий их иметь возможность быть иными, чем они есть[62].

Спекуляция. Метафизика. Принцип достаточного основания. В конце концов, Абсолют. На самом старте с мыслителем Мейясу ясно как минимум одно: надо иметь неплохую историко-философскую закалку, чтобы выдерживать его хватку – с читателем он не церемонится.

После конечности

Квентин Мейясу (1967), сын известного антрополога Клода Мейясу, учился в святая святых французского академического мира – в Высшей нормальной школе, в частности у Алена Бадью. Диссертация Мейясу 1997 года носила название «Божественное несуществование» / L’inexistence divine – именно этот текст, до сих пор так и не опубликованный (потому что, по всей вероятности, недоработанный) полностью, является главным философским проектом своего автора. Однако прославился Мейясу другой книгой, в разы более короткой и, со всеми возможными оговорками, доступной – «После конечности: Эссе о необходимости контингентности» / Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, вышедшей в 2006 году. Вскоре (уже в 2008-м) она была переведена на английский Рэем Брассье – как раз между этими датами состоялся голдсмитский воркшоп, который по большей части и строился вокруг намеченного в книге Мейясу проекта.

Последующие работы родоначальника спекулятивного реализма, которые важно упомянуть: «Число и сирена» / Le nombre et la sirène (2011), где Мейясу проводит поистине головокружительный анализ поэмы Стефана Малларме «Бросок костей никогда не отменит случай», а также эссе «Научная фантастика и вненаучная фантастика» / Science Fiction and Extro-Science Fiction (2015), в которой Мейясу применяет ряд своих философских выводов к фантастической литературе. Впрочем, и эти работы имеет смысл прочитывать лишь через призму «После конечности», поэтому стоит сосредоточиться именно на этой центральной работе.

Начать хорошо бы с названия, потому что оно при внимательном рассмотрении проливает свет на изначальный замысел автора. Как комментирует этот момент в статье «Мейясу и экономика конечности» Дмитрий Кралечкин,

В контексте от Канта до как минимум Хайдеггера «конечность» обозначала такую онтологию, в которой ни об одной вещи нельзя сказать, что она есть, если только она не дана в том или ином опыте[63].

То есть Мейясу оставляет читателю ключ на самом видном месте: конечность здесь отсылает к тому самому корреляционизму, который привязывает познание к человеческому субъекту, тогда как слово после обозначает стремление эту зацикленность философии на конечности преодолеть.

Такова задача-максимум. Но начинает свой путь Мейясу как будто бы издалека – а именно с проблемы доисторического. На самом деле суть этой проблемы обнаруживается в истории философии, потому что аргументация Мейясу, насколько бы регулярно она ни ссылалась на научное знание, по факту всецело укоренена в чисто философской традиции. Эта традиция и способна подвести читателя к проблеме конечности.

Когда-то давно, на самой заре эпохи модерна, философия всё еще полагала нужным выстраивать некое отношение к Абсолюту. Какое именно? К примеру, посредством категории первичных качеств. Философия была уже не такой наивной, как когда-то до этого, она понимала, что отношение человека к миру не беспроблемно – ведь уже Декарт, отец философского модерна, научил нас во всем сомневаться. Многое из того, что мы наблюдаем в вещах, на самом-то деле мы сами в них и привносим. Это – вторичные качества вещей. Но должны тогда быть и первичные качества – неотъемлемые и сущностные качества, которые и делают вещь этой вещью, делают ее независимой от случайностей нашего восприятия и/или мышления. Это первичные качества, то есть качества, присущие абсолютной реальности, независимой от субъекта.

Для самого Рене Декарта это были прежде всего математические свойства вещей, свободные от игры человеческого восприятия и вообще от всех людских прихотей, – абсолютно необходимые свойства. От этой, казалось бы, частной историко-философской привязки и отталкивается в своих рассуждениях Мейясу.

Корреляционизм

Сравнительно скоро подобная позиция в отношении абсолютно необходимых свойств вещей стала считаться наивной, наивно-реалистической или, еще точнее, докритической. Докритической – значит докантовской, то есть бывшей в философском обиходе до возникновения революционных кантовских «критик», или, как вариант, до пробуждения Канта от догматического сна. В чем заключалась суть этого решающего кантовского разрыва в истории философии? Говоря очень коротко, Кант обнаружил, что, когда субъект что-нибудь мыслит, он как раз таки мыслит, это он что-то мыслит, он сам, не оно само по себе как-то мыслится, а мыслит субъект, формирующий в акте мышления свой объект. Отсюда следует вывод, что как таковой доступ к бытию опосредуется мышлением или сознанием, в общем субъектом. И даже математические свойства вещей – они всё равно мыслимы субъектом, они не даются субъекту сами по себе, в некоем «абсолютном» виде.

Мейясу аккуратно анализирует этот аргумент: «В тот самый момент, когда мы мыслим некое свойство как принадлежащее миру в себе, мы как раз таки мыслим его, и, следовательно, это свойство проявляет себя сущностно связанным с нашим о нем мышлением»[64]. Мир уже невозможно представить себе существующим самостоятельно, ведь это мы его представляем. Мир неразрывно сцепляется с нашим о нем представлением, с нашим сознанием. Мир невозможно теперь отделить от субъекта. Именно таким образом центральным принципом философии после критического поворота Канта становится корреляция:

Под «корреляцией» мы понимаем идею, согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отдельности. <…> Мы будем называть «корреляционизмом» любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый характер корреляции, понятой таким образом. Поэтому можно сказать, что любая философия, которая не хочет быть наивным реализмом, становится разновидностью корреляционизма[65].

В этой связи Мейясу вводит производное от корреляционизма понятие корреляционистского круга: так называется сам аргумент к невозможности помыслить некое в-себе (то есть Абсолют), не впадая при этом в противоречие. Можно сказать, что философия после Канта обрекла себя на вечное блуждание по этому корреляционистскому кругу.

Доисторическое

Философы после Канта полностью лишились, как именует это Мейясу, Великого Внешнего, или же Абсолюта, то есть абсолютной внешней, внекоррелятивной реальности докритических философов, которая у того же Декарта тематизировалась в виде первичных (математических) качеств. Проблема критической, посткантианской философии – как стало ясно уже из критики Тезиса о человеческой исключительности у Шеффера – в том, что ее принципы вступают в противоречие с современной научной мыслью.

Мейясу в связи с этим вопрошает: «Какой смысл придается научному высказыванию о данности мира, который полагается до возникновения мышления и даже жизни – то есть который полагается как предшествующий какой бы то ни было форме человеческого отношения к миру?»[66] Речь тут идет, например, о датировке образования Земли, а также о датировке возникновения древних небесных тел или вообще о возрасте Вселенной – как все эти научные темы вообще мыслимы с точки зрения корреляционистской философии?

В связи с таким очевидным противоречием Мейясу вводит ряд новых терминов: доисторическое – это «такая реальность, которая предшествовала появлению человека как вида» или даже всем формам жизни на Земле; архиископаемое (или ископаемая материя) – материалы, указывающие на доисторическое: «Архиископаемое означает материальный носитель, на базе которого производятся опыты, позволяющие оценить доисторические феномены – например, изотоп, скорость радиоактивного распада которого мы знаем, или излучение звезды, которое может дать сведения о дате ее образования»[67]. С опорой на эти нововведенные термины исходный вопрос Мейясу к критической философии может быть переформулирован: как следует интерпретировать корреляционизм, чтобы такие высказывания – о доисторическом, об архиископаемых – были вообще-то осмысленными? Мейясу пишет:

Возьмем, например, следующее высказывание о доисторическом: «Событие Х произошло за столько-то лет до возникновения человека». Философ-корреляционист не будет возражать против содержания высказывания: он не будет ни спорить, что происходило именно событие Х, ни оспаривать дату этого события. Нет, он добавит лишь – мысленно, может быть, но добавит – нечто вроде приписки к завещанию, маленькую пометку, всегда одинаковую, в конце фразы: событие Х произошло за столько лет до появления человека – для человека (или даже: для ученого). Эта приписка обязана своим существованием современности: приписка, благодаря которой современная философия сохраняет (или, по крайней мере, верит, что сохраняет) позицию невмешательства в содержание науки, удерживая режим смысла, внешний по отношению к науке и более исходный. То есть относительно высказываний о доисторическом корреляционист постулирует, что в таком высказывании есть по крайней мере два уровня смысла: непосредственный реалистический смысл и исходный корреляционный смысл, ставший действительным благодаря приписке[68].

Ту же самую мысль можно выразить еще проще: ученый говорит, что реальность предшествует ее явленности и данности для сознания или мышления, тогда как философ-корреляционист говорит, что вообще нет и не может быть никакой реальности вне корреляции. То есть ученый – с точки зрения корреляциониста – вроде бы и не врет, но он говорит из своей ограниченной (то есть по необходимости скоррелированной) перспективы. Для одного (ученого) есть Великое Внешнее и Абсолют, для другого (условного кантианца, хотя у самого Канта всё куда сложнее) – нет и никак быть не может. Так в сжатом виде выглядит это противостояние, и из него как будто бы нет никакого выхода.

Принцип фактичности

В сильном смысле слова современная наука, безусловно отстаивающая истину доисторического, вообще не может сосуществовать с философией – точнее, с (пост-)кантианской философией корреляционизма, которая почти безраздельно царствует на своем поле последние два века. Однако как раз из такого противоречия и возможно вывести позитивный проект Мейясу: помыслить или создать такую философию, которая смогла бы преодолеть (свой собственный) корреляционизм и выйти навстречу науке и доисторическому. Отсюда следует закономерный технический вопрос: как это сделать?

Мейясу – в этом особенность его стиля – выстраивает свой проект очень неспешно, с поистине инженерной дотошностью. В силу такого подхода за ним легко следить по шагам. На данном этапе его задача-минимум – это понять, как (снова) возможно мышление об Абсолюте? Здесь и сейчас это мышление находится внутри корреляционистского круга: если субъект мыслит Абсолют, то это он его мыслит, следовательно, в силу корреляции, это уже не Абсолют. Такой аргумент от круга силен как раз своей железобетонной тавтологичностью. Мейясу пытается пристальней рассмотреть этот аргумент: раз он настолько силен, что его невозможно так запросто отбросить как абсурдный, возможно, внутри него самого есть какие-то слабые места.

Кант запрещал мыслить Абсолют, то есть нечто абсолютно независимое от субъекта, которое он именовал вещью в себе. Однако это еще не всё: Кант утверждал – и это здесь важно в первую очередь, – что такое абсолютное нечто, как вещь в себе, всё-таки есть. В кантовской философии есть мышление и есть вещь в себе, к которой мышление, правда, не может иметь никакого доступа. То есть, помимо прямого запрета, Кант сообщает об Абсолюте и кое-что позитивное: он всё-таки есть. Такой философский аргумент Мейясу называет слабым корреляционизмом.