Соотношение этических и эстетических аспектов в истории философии

И.В. Гёте здесь, в свою очередь, усматривает «естественное евангелие воспитания»26[1].

Однако книга приобрела не только восторженных почитателей, но и яростных противников. Например, в лице официальной церкви. Причиной явился эпизод из четвертой книги романа, получившей название «Исповедь савойского викария», где Руссо обрушился на церковь, излагая свою «религию сердца», то есть деизм или учение, которое сводит все содержание религии к немногим тезисам, которые, как кажется деисту, могут быть выведены из рассмотрения мудрого порядка природы и действующей в ней целесообразности и которые не противоречат разуму27[1].

За это книга была сожжена рукой палача (причем два раза, католиком и протестантом). Писатель дорого поплатился за написание этого педагогического произведения, лишившись приюта, здоровья и душевного равновесия и ничего не знал об огромной популярности своего романа.

Для нас же, живущих уже три века спустя, главной задачей является возрождение того культурного наследия, к которому не в последнюю очередь следует отнести достижения в области социологии, педагогики и философии Ж.Ж.Руссо – мыслителя, основное достижение которого заключалось в открытии в природе человека иной – гуманной сферы бытия и акцентировании внимания на «человечности» человека.

Концепция эстетической культуры Ф. Шиллера

А теперь перейдем к рассмотрению иной точки зрения на затронутую выше тему, которая по-своему пытается раскрыть природу происхождения зла или неблагополучия в общественном устройстве.

Имеется в виду развиваемая Иоганном Кристофом Фридрихом фон Шиллером (1759–1805 гг.), немецким поэтом, драматургом и теоретиком искусства Просвещения, идея эстетической культуры, преподносимая в рамках создаваемой теории эстетического воспитания как способа достижения справедливого общественного устройства. Свои взгляды на последнее, выражающиеся в стремлении к свободе, утверждении человеческого достоинства, ненависти к феодальным порядкам, Шиллер выражает, прежде всего, в своих трагедиях: «Разбойники» (1781 г.) (период «Бури и натиска»), «Дон Карлос» (1783–1787 гг.); «Мария Стюарт», «Орлеанская дева» (обе 1801 г.), «Вильгельм Телль» (1804 г.) и др.

И здесь, согласно развиваемой идее, И.К.Ф. Шиллер особо останавливается на анализе последствий разделения труда, враждебных человеку. Центральным в данном случае является понятие гармонической целостности в культуре, как подвергающейся разрушению под воздействием всевозможных негативных процессов в обществе. Особое же место занимает понятие красоты как цели искусства, источник которой, по Шиллеру, есть наслаждение без практической пользы. Так что искусство может быть названо игрой, но не в смысле ничтожного занятия, а в смысле «проявления красоты самой жизни, не имеющей другой цели, кроме красоты»28[1].

Отсюда в центр своей эстетической теории И.Ф. Шиллер поставил игру, перекликаясь по этому поводу с И. Кантом. В «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793–1794) он пишет, что из «рабства зверского состояния» человек выходит только с помощью эстетического опыта, когда у него развиваются способность наслаждаться искусством («видимостью») и «склонность к украшениям и играм»29[1].

Три глобальных «побуждения» свойственны человеку: чувственное побуждение, основывающееся на законах природы, «предметом» которого является жизнь; побуждение к форме, понуждающее дух с помощью «законов разума», его предметом является «образ», и побуждение к игре– самое высокое – «дает человеку свободу как в физическом, так и в моральном отношении». Его предмет составляет «живой образ», который, в понимании Шиллера, предстает совокупностью всех эстетических свойств предметов и явлений и отождествляется с красотой. В свою очередь, красота сама выступает «объектом побуждения к игре», в которой дух человека обретает полную свободу, а сам человек совершенствуется. Отсюда смысл и главное содержание человеческой жизни И.Ф. Шиллер усматривает в игре как эстетическом феномене: «…Человек должен только играть красотою, и только красотою одною он должен играть… Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». На этом положении, подчеркивает писатель, со временем будет построено «все здание эстетического искусства и еще более трудного искусства жить»30[1].

Это осознание эстетической сущности человека привело его к формулированию утопической идеи о некоем грядущем типе «эстетического государства», основу которого будет составлять свободная эстетическая игра человека и которое придет на смену историческим типам «динамического правового государства» и «этического государства»31[1].

В этом понимании назначения эстетики он пересекается, также, со взглядами Фридриха Шлейермахера (1768–1834 гг.), немецкого протестантского теолога и философа, близкого к йенским романтикам, который рассматривал игру как одну из форм нравственности, тесно связанную с религией, искусством и дружбой, как сферу «свободного общения», где человек имеет возможность оптимально реализовать свою индивидуальность32[1].

Приближается он и к позиции А.В. Шлегеля, немецкого историка литературы и критика, который, развивая метафору Гераклита, осмысливает игру в качестве онтологического принципа бытия Универсума (концепция Welt-Spiel), a в искусствах видит лишь «отдаленные подобия бесконечной игре мира, вечно самого себя созидающего произведения искусства»33[1].А, также, – Ницше, который определял искусства как особого рода «подражания» «игре универсума», понимаемого в смысле снятия постоянного конфликта между «необходимостью» и «игрой», когда все возрастающее влечение к игре вызывает к жизни новые миры – «другие миры». Так, например, Ф. Ницше в «Веселой науке» выдвигает в качестве парадигмы «сверхчеловеческой» культуры будущего «идеал духа, который наивно, стало быть, сам того, не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным»34[2].

Возвращаясь к рассмотрению эстетических воззрений Ф. Шиллера, попытаемся ответить на вопрос, что же мешает, с его точки зрения, этому свободному совершенствованию человека, выявляемому в игре? Об этом он вновь пишет в «Письмах об эстетическом воспитании человека» и «О возвышенном» (оба – 1795 г.). Здесь Шиллер утверждает, что именно разделение труда привело культуру современной ему Германии к глубокому кризису. В результате для «низших» классов это оборачивается тем, что человек (индивид) не достигает гармонического развития культурных сил, так как, подавленный физическим – однообразным, утратившим эстетические черты трудом, он вообще не поднимается до культуры. В «высших» же классах, имеющих доступ к культуре, гармоничность культурного состояния также сильно ограничена, так как разделение труда, получившее свое логическое завершение в специализации, распространившись с материального производства на духовную жизнь, превращает также и духовный труд в труд, лишенный целостности и единства. При этом главную ответственность за отрицательные результаты труда он возлагает не на социальные условия и формы этого разделения, а на государство и на культуру в целом35[1].

По словам писателя-философа, человек, вечно прикованный к отдельному малому целого, сам становится обрывком и не способен развить гармонию своего существа, и, вместо того чтобы выразить человечность своей природы, он становится лишь «отпечатком своего занятия, своей науки»36[1].

При этом конфликт между всесторонними,что значит, эстетическими, запросами личности и односторонностью, ущербностью, на какую обречена личность в реальных современных условиях своего труда и своей жизни, сводится у Шиллера к конфликту между индивидом и государством, как «надындивидуальной силой»37[1].

Ф. Шиллер пишет: «Таким-то образом постепенно уничтожается отдельная конкретная жизнь ради того, чтобы абстракция целого могла поддержать свое скудное существование, и государство вечно остается чуждым своим гражданам, ибо чувство нигде его не может найти. Правящая часть под конец совершенно теряет из виду разнообразие граждан, ибо она принуждена ради удобства классифицировать их и иметь дело с людьми только как с представителями, так сказать, получать их из вторых рук, т.е. смешивать людей с чисто рассудочной стряпней; и управляемый не может не принимать с холодностью законы, которые так мало приспособлены к нему самому»38[1].

Основное противоречие Ф. Шиллер усматривает между «естественной универсальностью» и «искусственной специализацией», между личностью и государством. Для него воплощением идеального общества является античный мир – мир гармонической и совершенной человечности, наивной, но цельной. Поэтому, исходя из своей эстетической теории о необходимости гармонического раскрытия естественных и важных (существенных) черт каждой личности, и, отстаивая таким образом ее самоценность, Шиллер перекликается во многом с теорией Руссо о «естественном состоянии».

Именно из такого состояния, согласно данной теории, сначала возникла Римская республика, а затем после ее гибели, вопреки естественной природе человека начала возникать тирания цезарей и императоров. Только у И.Ф. Шиллера в качестве естественного, присущего человеку от природы, состояния, выступает область индивидуального, связанного с чувственнымвосприятием и жизнью духа– то есть тем, что, по его мнению, относится к эстетической области и проблеме самораскрытия личности. А у Руссо – естественная, гармоническая жизнь чувства как область «этики».

Однако, в отличие от Ж. Руссо, Ф. Шиллер вовсе не отрицает культуру в ее многообразных проявлениях. Для него человечность связывается с необходимостью гармонического выражения полноты мира, но достигаемого лишь в конкретных (по Шиллеру, человеческих), а не абстрактных (то есть противоестественных) формах.

Эта позиция культа эстетического начала в человеке и глубокая вера в единство добра и красоты, то есть моральной и эстетической сферы (идеал SchuneSeele) и легла в основу немецкой романтики.

В свою же очередь, полученное соотношение, выведенное в данных концепциях, выделяющих в первом случае моральную сферу жизнедеятельности людей, а во втором – эстетическую, отразилось, в том числе, и на более позднем соотношении этих двух начал в философии и литературе Серебряного века в России.

Натурфилософская концепция Ф.В. Шеллинга

С целью же выявления причин, которые легли в дальнейшем в основу попыток разрешения данного противостояния (особенно в философии Вл. Соловьева), рассмотрим и концепцию ведущего представителя йенских романтиков Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775–1854 гг.).

Свою главную эстетическую теорию немецкий философ изложил в работе «Система трансцендентального идеализма» (1800). Это касается принципов объективно-идеалистическойдиалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней («потенций»), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей.

Причиной такой всеохватывающей и, в то же время, учитывающей живую связь всего со всем позиции философа, является выбор им иных методови средств решения вечных философских вопросов.

Так, в качестве метода усмотрения данного единства (противоположностей) Ф.В. Шеллинг избирает интеллектуальную интуицию, присущую философскому и художественному гению. А результирующим выводом разворачиваемой им натурфилософской картины мира является недифференцированное тождество природы и духа, субъекта и объекта, находящее свое выявление в Абсолюте, самопознание которого происходит через самораздвоение и, тем самым, саморазвитие.

При этом определяющей его ведущей линией и поводом для причисления к лагерю эстетически рефлексирующих философов, является выбор Ф.В. Шеллингом искусства каквысшей формы постижения мира, единства сознательного и бессознательного, теоретической и практической деятельности.

Как же Ф.В. Шеллинг определяет искусство? Искусство, с его точки зрения, есть произведение или последствие того мировоззрения, согласно которому, субъект превращается в свой объект или объект делается сам своим субъектом. Красота, по Шеллингу, есть представление бесконечного в конечном и созерцание вещей самих в себе, как они находятся в основе всех вещей (in den Urbildern). Отсюда главный характер произведения искусства есть бессознательная бесконечность. И если искусство, по Шеллингу, является высшим средством познания, то «прекрасное производит не художник своим знанием или волей, а производит в нем сама идея красоты»39[1].

Эта позиция, в основе которой заложены представления Ф.В. Шеллинга об эстетическом как разрешающем все возможные дихотомии и, особенно, между светом (областью небесного, этического, т.е. непроявленного в зримых образах) и тьмой (областью земного, эстетического, как видимого), явилась решающей с точки зрения выбора в дальнейшем его последователями приоритетов между этическим и эстетическим, а точнее, гармонизации этих двух важнейших начал в жизни человечества.

Итак, в результате представления точек зрения на природу происхождения зла в нашей жизни и попытки утверждения в обществе гуманного (идеального) отношения к людям и явлениям мира (Руссо, Шиллер), а также попытки разрешения выведенной дихотомии (Шеллинг), можно сделать вывод об их идейной близости. Ведь, предлагая три разных способа решения социально-духовных проблем в обществе, они во многом дополняют друг друга.

Так, если Ж.Ж. Руссо отстаивает интересы личности простого человека из народа и обвиняет в бедствиях последнего современную ему и, по его словам, искусственную культуру европейского общества, то это вовсе не относится к культуре как таковой, то есть культуре самого человека, сопряженной с человеческой природой, как областью, подразумевающей под собой естественную, гармоническую жизньчувства. Такая интерпретация природы человека, хоть и заостряет внимание на проблемах морально-этического характера, однако вовсе не отрицает эмоциональную внутреннюю сферу жизни нашего духа, рассматривая ее под углом зрения попытки усовершенствования нравственного и гражданского развития общества.

В свою очередь, идея эстетической культуры И.Ф. Шиллера, также, была направлена на облегчение судеб человечества, обездоленного враждебными его эстетической природе последствиями разделения труда. В качестве центрального здесь выводится понятие гармонической целостностив культуре как раздробляемой негативными кризисными процессами в обществе. Причиной же бедственного положения вещей, приводящей к дегуманизации во всех областях жизни общества, по Шиллеру, является специализация всех форм жизнеобеспечения, начиная с материально-производственной сферы и заканчивая духовной, что превращает также и духовный труд в труд, лишенный целостностии единства.

В этой связи Шиллер, также, как и Руссо, ставит задачу защиты человечности, что выражается в его позиции как художника слова в виде необходимости гармонического выражения полноты мира, но достигаемого лишь в конкретных, а не абстрактных, то есть, в его интерпретации, противоестественных формах.

С этой точки зрения концепция объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма Ф.В. Шеллинга представляется скрепляющим воедино вышеуказанные позиции началом – на основе присущей ей динамичности и направленности к единству противоположностей. Основанием такого вывода может служить выбранный немецким философом ведущий метод – интеллектуальная интуиция, а также,– предпочтение Шеллингом искусства каквысшей формы постижения мира, единства сознательного и бессознательного, теоретической и практической деятельности.

Конрольные вопросы:

1. Как определяли понятие красоты А.Г. Баумгартен, И.И. Винкельман,

И.К. Готшед, И.Я. Бобмер и др. западные философы?

2. Согласны ли Вы с мнением М. Мендельсона, немецкого эстетика, о том, чтоцелью искусства является нравственное совершенство? Какие еще точки зрения высказывались по этому поводу?

3. За что Ж.Ж. Руссо обвиняет рассудочность и что предлагает взамен?

4. Как данная этическая позиция была выражена Ж.Ж. Руссо в его полемике с Т. Гоббсом по поводу теории общественного договора?

5. Каким образом И.Ф. Шиллер объясняет природу происхождения зла или неблагополучия в общественном устройстве?

6. Почему Ф.В. Шеллинга следует причислять к лагерю эстетически рефлексирующих философов?

7. Ознакомьтесь с отрывком из работы Ж.Ж. Руссо «Эмиль или о воспитании» и прокомментируйте его (приложение 1).

8. Ознакомьтесь с отрывком из работы И.Ф. Шиллера «Письма об эстетическом воспитании» и выскажите собственное мнение по поводу всего прочитанного (приложение 2).

Глава III

ПРОТИВОСТОЯНИЕ ЭТИЧЕСКОЙ И ЭСТЕТИЧЕСКОЙ

ПОЗИЦИИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Радость есть особая мудрость.

Николай Рерих

Особенности формирования этической

и эстетической установок в России

Переходя к рассмотрению вопроса о формировании гуманистического мировоззрения в России XIX – нач. XX вв., что происходило, также, на основе актуализации тех или иных сторон этического или эстетического отношения к действительности, следует сказать несколько слов об особенностях формирования данных установок в отечественной философии.

В этой связи одной из важнейших особенностей являлся изначально присущий христианскому сознанию еще древней Руси примат морального и социального начал. Так, например, здесь следует упомянуть о том, что содержание церковной литературы в XII–XIY вв. составляла прежде всего тема обличения житейской неправды, соединяемая с верой в преображение жизни силой Божьей.

Второй особенностью являлось восприятие христианства русскими людьми в его красоте. Например, последнее обстоятельство отобразилось в памяти русского народа в виде легенды о том, как послы Владимира Святого были пленены красотой византийского богослужения. Или – в усвоении византийской иконописи (исихазм), пробудившей творческие силы у древнерусских художников, что и породило гениальные творения А. Рублева (кон. XIV – первая треть XV в.) и Дионисия (ок. 1440–1505 гг.). Недаром такое огромное значение на Руси получил праздник Пасхи (торжество света над тьмой), в очередной раз подтверждая большое значение зримого образа для русских людей, что особенно выявлялось в восприятии ими мира как пронизанного светом Божиим.

Третьей особенностью являлось своеобразное (магическое) понимание самого понятия «философия» русскими людьми с акцентом на эстетическом чувстве. Характерным, в этой связи, проявлением русской философии этого времени был внецерковный мистицизм (ярко выразившийся в движении масонства) с его нацеленностью на преображение жизни, то есть черта теургическая, аналогичная еще мечте древних россиян о «Москве – третьем Риме»40[1].

Следует отметить и такую тенденцию как возрастание интереса к чисто отвлеченным темам в высших школах России уже с середины XYIII в., в частности, к немецкой (Канта, Шеллинга, Фихте и др.) философии.

Например, наиболее ярко проявило себя направление шеллингианства с натурфилософской направленностью (Шад, Д. Велланский, А.И. Галич,

И.И. Давыдов, М. Г.Павлов и др.). Но многих привлекала, также, и романтическая эстетика Ф.В. Шеллинга, возвышение искусства согласно учению о художественном творчестве.

Эти особенности напрямую отобразились на образовании такого направления в философии в XIX в. как эстетический гуманизм, который был тесно связан с сентиментализмом. Одним из представителей последнего в России являлся Н.М. Карамзин (1766–1826 гг.). Для творческой манеры известного историка была характерна, прежде всего, вера в торжество добра, поддерживающаяся эстетическими переживаниями. В этой позиции ярко сказалось, также, и влияние И.Ф. Шиллера.

Другой представитель эстетического гуманизма В.А. Жуковский (1783–1852 гг.) в еще большей степени способствовал внедрению в русскую жизнь влияния немецкого романтизма. Ему были близки такие философы как Руссо, Шатобриан, Шиллер. Отсюда творческой манере Жуковского было свойственно усвоение религиозного свойства искусству, выраженное им в его поэме «Камоэнс» такими словами:

«Мой сын, мой сын, будь тверд, душою не дремли!

Поэзия есть Бог в святых мечтах земли»41[1].

Это влияние (особенно – философия тождества Шеллинга) коснулось и представителей Общества любомудров (Д.В. Веневитинов, князь

В.Ф. Одоевский) и писавших в полемической манере П.Я. Чаадаева,

И.В. Киреевского и др. мыслителей, которые объединили свои усилия с целью отыскания духовной и идейной целостности.

Но здесь, также, четко прослеживаются и другие влияния. Например, некоторых религиозных учений.

Так в философии И.В. Киреевского (1806–1856), российского религиозного философа, литературного критика и публициста, опирающегося, также, на философию Г.В.Ф. Гегеля, особенно ярко прослеживалась этическая доминанта. А именно – в его положении об иерархическом примате моральной сферы в человеке. Само же по себе стремление к цельности, религиозно обосновываемое (через Православие), было присуще и философской позиции писателя и поэта А.С. Хомякова (1804–60). В свою очередь, П.Я. Чаадаев (1794–1856), российский мыслитель и публицист, католик по своему вероисповеданию, испытал идейное влияние Ф.Б. Шатобриана (прим.1769–1849) и П.С. Балланша (1776–1847).

И, наконец, следует сказать несколько слов о другом, радикальном течении, развернувшемся в России в 70-е годы XIX века, в котором не менее ярко отобразились все вышеуказаннные особенности русской философии, исключая только мистицизм.

Для этого течения, имеющего все ту же форму эстетического гуманизма, но включающего в себя идею социализма (как эквивалента религиозного мировоззрения), характерным являлась резкая оппозиция предыдущему поколению романтиков в философии и искусстве, и направленность на изучение естественнонауных дисциплин.

Это течение представляло «реализм» как главный метод и подход к жизни и было настроено крайне позитивистки, требуя от искусства, что бы оно указывало пути жизни.

В изобразительном творчестве это вылилось в организацию общества «Передвижников». В философии же – в формирование нового верховного принципа морали, трактуемой преимущественно в терминах утилитаризма, как веры в личность, в ее творческие силы, защиты «естественных» движений души и наивной веры в «наивный эгоизм». Вождем же радикальных и социалистических слоев русского общества (в состав которого входили, например, Д.И. Писарев (1840–68), русский публицист и литературный критик, Н.В. Чайковский, Н.К. Михайловский и др.), становится Н.Г. Чернышевский (1828–1889), основоположник русского материализма и позитивизма, а также один из идеологов революционного движения в России, сотрудничающий в двух крупных журналах того времени «Современнике» и «Отечественных записках».

В своей теории «разумного эгоизма» Н.Г. Чернышевский дал своеобразную интерпретацию основного принципа утилитаристской этики: критерий морали – достижение пользы, выгоды, удовольствия и счастья. Его концепция «разумного эгоизма» оказывается рациональным фундаментом моральной доктрины, утверждающей принцип самопожертвования как норму бытия для «разумной личности». «Новые люди» в его романе «Что делать?» осознают, что их счастье неразрывно связано с общественным благополучием. Такого понимания оказывается достаточно, чтобы и самую решительную жертву воспринимать как «удовольствие». Обращение Чернышевского к морали было связано с задачей выработки определенного нравственного кодекса идеологии революционного типа. Именно поэтому в области эстетики Чернышевский отвергал теорию «искусство для искусства», руководствуясь принципом «прекрасное есть жизнь», ставя красоту в реальности выше красоты в искусстве. Его диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» (СПб., 1855) содержала новую эстетическую программу, суть которой заключалась в выведении формулы об «искусстве как копии жизни и об изображении искусством жизни в формах самой жизни»42[1].