Соотношение этических и эстетических аспектов в истории философии

Исключением является комплекс идей Спинозы относительно значимости познания как основы свободы и нравственного совершенствования личности. Сами же по себе утилитаристкие этические ориентации получают дальнейшее развитие в концепции «разумного эгоизма» французских материалистов XYIII века Гольбаха (1723–1789 гг.) и Гельвеция (1715–1771 гг.).

Но уже в моральной философии И.Канта (1724–1804 гг.) намечается теоретический анализ нравственности как особого, специфического явления. Философ предлагает ориентироваться не на природу человека, а на «понятия чистого разума». В то же время, избирая умозрительный путь построения моральной теории, Кант подчеркивает ее практическую значимость, так как мораль и этика, существующие для индивида как долженствование, по Канту, призваны учить человека не тому, как стать счастливым, а как стать достойным счастья.

Эстетика как наука философского цикла самоопределилась сравнительно недавно, хотя собственно эстетическое сознание было присуще культуре изначально (культуры Египта, Индии, Китая, Древних Греков и др.). Однако впервые сам термин эстетика (от греч. aisthetikos – чувственный) ввел в употребление немецкий философ Александр Баумгартен (1714–1762 гг.) в своей двухтомной работе Aesthetica, опубликованной в 1750–1758 гг. У него этим термином обозначена наука о низшем уровне познания – чувственном, в отличие от высшего – логики. Если логические суждения, в его понимании, покоятся на ясных отчетливых представлениях, то чувственные (эстетические) – на смутных. Первые – это суждения разума; вторые – суждения вкуса. Эстетические суждения предшествуют логическим. Их предмет – прекрасное, а предмет логических суждений – истина. Отсюда к эстетике Баумгартен отнес и всю философию искусства, предметом которого он так же считал прекрасное9[1].

Данные представления об эстетике как части гносеологии, а об эстетическом (отождествляемым с прекрасным) как о низшей ступени познания, были популярны в философии и в XIX в., и даже у некоторых философов в XX вв. Однако все тот же И. Кант сделал существенный шаг в развитии представлений Баумгартена, посвятив эстетике свою третью критику – «Критику способности суждения», как бы, снимая в ней противоречие чистого и практического разума, то есть, замыкая и завершая ею (эстетикой) свою философскую систему. В ней речь идет о нашей способности воспринимать прекрасное. Причем «эстетикой» у Канта назван один из разделов теории познания, а наука о прекрасном у него не имеет собственного названия. Трансцедентальная эстетика, согласно Канту, – это учение о чувственном познании и его априорных формах10[1].

В целом эстетика Канта основана на следующем: человек сначала познает природу вне себя и себя в природе. В природе вне себя он ищет истины, в себе он ищет добра. Одно есть дело чистого разума, другое – практического разума (свободы). Кроме этих двух орудий познания есть еще способность суждения (Urtheilskraft), в основу которой ложатся суждения без понятий и удовольствие без желания. Эта-то способность и составляет основу эстетического чувства.

Эстетическое определяется как незаинтересованное(не основанное ни на каком утилитарном интересе) внепонятийное суждение вкуса на основе удовольствия или неудовольствия. Предмет такого удовольствия называется прекрасным. С точки зрения Канта, суждение называется эстетическим именно потому, что определяющее основание его есть не понятие, а чувство (внутреннее чувство) упомянутой гармонии в игре душевных сил, коль скоро ее можно ощущать11[1].

На этом основании понятие красоты Кант связывает с целесообразностью, различая внешнюю (пригодность предмета или существа для достижения определенной цели) и внутреннюю (связанный с незаинтересованным удовольствием источник прекрасного) целесообразности.

Красота, по И. Канту, в субъективном смысле, есть то, что, «без понятия и без практической выгоды, вообще необходимо нравится». Прекрасно то, что познается без посредства понятия как предмет необходимого удовольствия. В объективном же смысле это есть «форма целесообразного предмета в той мере, в которой он воспринимается без всякого представления о цели»12[1].

Так же, с небольшими дополнениями, определяется красота и прямыми последователями Канта: И.Ф. Шиллером, И.Г. Фихте (1762–1818 гг.),

Г.В.Ф. Гегелем (1770–1831 гг.), Фишером Куно (1807–1887 гг.), Руге (1802–1880 гг.), Вейсе (1801–1867 гг.) Г. Спенсером (1820–1903 гг.), Ч. Дарвином (1809–1882 гг.) и др.

Далее на одном уровне с прекрасным Кант рассматривает в сфере эстетического возвышенное. При этом, если основания для прекрасного он усматривает как в объекте (например, в природе), так и в субъекте, то основание для возвышенного – только в субъекте.

Например, в «Критике способности суждения» (1790 г.) Кант дал систематический анализ противоположности между прекрасным и возвышенным. Если прекрасное характеризуется определенной формой, ограничением, то сущность возвышенного заключается в его безграничности, бесконечном величии и несоизмеримости, с человеческой способностью созерцания и воображения. Возвышенное обнаруживает двойственную природу человека: оно подавляет его как физическое существо, заставляет его осознать свою конечность и ограниченность, но одновременно возвышает его как духовное существо, пробуждает в нем идеи разума, сознание нравственного превосходства даже над физически несоизмеримой и подавляющей его природой. Вследствие этого нравственного характера возвышенного, связи его с идеей свободы И.Кант ставит возвышенное выше прекрасного13[1].

В дальнейшем же И.К.Ф. Шиллер, развивая идеи Канта, («О возвышенном», 1792), говорит уже о возвышенном не только в природе, но и в истории. При этом он преодолевает кантовское противопоставление прекрасного и возвышенного, вводя объединяющее их понятие идеально прекрасного.

Итак, подводя итоги краткой истории формирования этического и эстетического направлений в европейской (минуя российскую) философии XYII–начала XIX вв., можно сделать вывод о том, что, с одной стороны, в эту эпоху возобновляется свойственный еще античной философии статус этического как целеполагающей области (моральный закон у Канта). И, с другой, – определяется и формулируется понятие эстетического, рассматриваемого как с объективной, так и с субъективной точек зрения и обретающего свой предмет (прекрасное), свое неутилитарное, внепонятийное (чувственное и сверхчувственное) значение. При этом объединение этих двух моментов И. Кантом и вслед за ним И.Ф. Шиллером находимо в процессе формулирования понятия возвышенного как связываемого с идеей свободы и идеально прекрасного по своему назначению.

Контрольные вопросы:

1. Что было характерно для первого этапа в развитии зрелой этической рефлексии Древней Греции?

2. Как этическая позиция Сократа отразилась на создании Платоном его учения о мире вечных идей?

3. Проведите сравнительный анализ между пониманием счастья Сократом, Платоном, Аристотелем и другими древнегреческими мыслителями.

4. Кто из античных философов выделяет этику и эстетику в отдельные отрасли знания?

5. Что, по Аристотелю, следует считать «искусством»?

6. Охарактеризуйте отношение к этике и эстетике средневековых мыслителей и какое назначение получает этика в эпоху Нового времени? Рассмотрите этот вопрос на примере философии Спинозы.

7. Что нового вносит И. Кант в своем анализе нравственности как особого, специфического явления?

8. Когда эстетика самоопределилась как наука философского цикла и благодаря кому?

9. В чем состоит суть кантовского и шиллеровского определения понятий эстетического, красоты и возвышенного?

Глава II

СООТНОШЕНИЕ ЭТИЧЕСКОГО И ЭСТЕТИЧЕСКОГО

НАЧАЛ В НАТУРФИЛОСОФСКОЙ, ЭСТЕТИЧЕСКОЙ

И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕМАТИКЕ XYIII и XIX вв.

В жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек

сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно.

Эрих Фромм

Краткий экскурс в историю формирования соотношения

между этическим и эстетическим в западной философии

Вопрос о соотношении этической и эстетической составляющих в мировидении и выстраивания на этой основе каких-либо философско-культурологических или социологических конструкций, можно отнести еще к античности (например, у Платона – «преображающий эрос»). У древних греков не существовало понятия красоты, отделенного от добра. Такое соединение было глубоко свойственно философии платонизма, так как платоновский идеализм – идеализм этический. В рамках последнего высшая идея (подобная Солнцу), то есть идея блага, призванная удовлетворять всем требованиям высочайшей добродетели, является и источником истины, соразмерности, гармонии и красоты.

Сама по себе идея гармонизации понятий добра и красоты вновь актуализируется в трудах мыслителей в эпоху Ренессанса, когда происходит переориентация мировоззренческих оснований в культуре и науке народов Европы и возрождаются идеалы и ценности эпохи античности. Это особенно выявилось в сфере художественного творчества и, прежде всего, изобразительного искусства, которое понимается теперь как универсальный язык, позволяющий познать тайны «божественной Природы». Подражая природе, воспроизводя ее, но не по-средневековому условно, а именно натурально, реалистически, художник, как бы, вступает в соревнование с Верховным Творцом. Искусство предстает в равной мере и лабораторией, и храмом, где пути естественно-научного познания и богопознания (равно как и впервые формирующееся в своей окончательной самоценности эстетическое чувство, «чувство прекрасного») постоянно пересекаются. Самым характерным в этом отношении являлось творчество так называемых «титанов Возрождения», особенно проявивших свои творческие возможности в сфере изобразительного искусства.

Все это получает свое логическое завершение в виде целых направлений в искусстве и философии (классицизм, романтизм, реализм, символизм, предмодернизм и др.) уже в эпоху Нового времени.

Например, А.Г. Баумгартен, формулируя понятие эстетического, находимого в красоте, опирается в этом на эстетическую установку Аристотеля, полагая, что главное ее осуществление мы познаем в природе. Отсюда он делает вывод, что подражание природе есть высшая задача искусства. Поэтому красоту он определяет с натурфилософской точки зрения, а именно как соответствие, то есть порядок частей во взаимном их отношении между собой и в их отношении к целому. Цель самой красоты, по Баумгартену (и здесь выявляется отзвук уже эпикуреизма), состоит в том, чтобы нравиться и возбуждать желание (Wohlgefallen und Erregung eines Verlanges), – положение, прямо противоположное главному свойству и признаку красоты, по Канту14[1].

Эстетика И.И. Винкельмана (1717–1767 гг.), немецкого историка искусства, ставит целью искусства внешнюю (пластическую) красоту. Согласно Винкельману, закон и цель всякого искусства есть только красота, абсолютно отдельная и независимая от добра. Красота же бывает трех родов: 1) красота форм, 2) красота идеи, выражающаяся в положении фигуры (относительно пластического искусства), и 3) красота выражения, которая возможна только при присутствии первых двух условий. Эта красота выражения есть высшая цель искусства, которая и осуществлена в античном искусстве, вследствие чего искусство теперешнее должно стремиться к подражанию древнем15[1]. Так же определяют красоту И.К. Готшед,

И.Я. Бобмер и другие выдающиеся эстетики Германии, во многом перекликающиеся с пониманием сущности искусства И. Кантом.

Например, даже И.В. Гете, который прекрасно сознавал всю двусмысленность данной ситуации и сам в своих фундаментальных трудах («Года странствий Вильгельма Мейстера», «Вертер», «Фауст» и др.) опирался на «жизненный» материал, то есть, по сути, являлся «моралистом» и «реалистом», в конечном счете лишает поэзию (а с ней вместе и красоту) ее позитивной, прагматической, созидательной стороны и оставляет за ней сферу «чистой эстетической радости»16[1].

В свою очередь, появившиеся после А.Г. Баумгартена немецкие писатели (М. Мендельсон, И.Г. Зульцер и др.) определяли красоту уже совсем с других позиций, в противоположность главному положению Баумгартена, целью искусства признавая не красоту, а добро.

Так М. Мендельсон (1729–1786 гг.), немецкий просветитель, философ-идеалист, определяет понятие искусства как «доведение прекрасного, познаваемого смутным чувством, до истинного и доброго». Целью же искусства, с его точки зрения, является «нравственное совершенство»17[1].

Почти так же понимает красоту и И.Г. Зульцер (1720–1779 гг.), швейцарский эстетик, по мнению которого, прекрасным является добро. Отсюда может быть признано только то, что содержит в себе «цель всей жизни человечества», то есть «благо общественной жизни». Достигается оно воспитанием нравственного чувства, и этой цели должно быть подчинено искусство. Красота есть то, что вызывает и воспитывает это чувство. Зульцер также подчеркивал значение вкуса и чувства в воздействии искусства на человека, ратуя за то, чтобы поставить искусство на службу нравственного воспитания бюргерства. По его мнению, искусство призвано пробуждать чувства истины и добра18[1].

Для этого направления эстетиков идеал красоты есть прекрасная душа в прекрасном теле. Так что у них стирается деление совершенного (абсолютного) на его три формы: истины, добра и красоты, и красота опять сливается с добром и истиной.

Мы не будем излагать другие эстетические точки зрения мыслителей того времени (XYIII в.) Англии, Франции, Италии, Голландии. Скажем только, что все они (Шэфтсбери, Гутчисон, Гом (Home), Бёрк, Гогарт, Муратори и др.) так же, как и немецкие, кладут в основу своих соображений понятие красоты, понимают красоту как нечто абсолютно существующее и более или менее сливающееся с добром или имеющее с ним один и тот же корень.

Этот краткий экскурс в историю формирования представлений о красоте как главного эстетического феномена и его соотношения с представлениями о добре и пользе в западной философии нам понадобился для выяснения сущности понятия красоты, которая могла рассматриваться либо в качестве значимого явления (самого по себе), либо как понятие, неотъемлемое от главной этической категории (добра). Это и составило основной предмет спора эстетиков и историков искусства на протяжении нескольких веков формирования всей европейской культуры.

Более подробно мы рассмотрим только три концепции, имеющие прямое отношение к нашей теме, относящиеся к разным направлениям в философии (социология, эстетика, эстетически ориентированная натурфилософия) и являющиеся поворотными в плане выявления вышеуказанной дихотомии (этическое либо эстетическое).

Этико-социологическая концепция Ж.Ж. Руссо

Начнем с социологической тематики XYIII вв., принадлежащей

Жан Жаку Руссо (1712–1778 гг.), писателю, философу, представителю сентиментализма и эпохи французского Просвещения, внесшего свой особый вклад в развитие просветительских веяний и революционных преобразований, касающихся всех слоев населения и, в первую очередь, – угнетенных. Но, прежде всего, – в изменение отношения к этической проблематике.

Этические и педагогические взгляды Руссо выражены в его романе-трактате «Эмиль, или о воспитании» (1762 г.), романе в письмах «Юлия, или Новая Элоиза» (1761 г.) и «Исповедь» (издание 1782–1789 гг.), ставящих в центр повествования «частную», духовную жизнь.

Этот мыслитель и соавтор знаменитой Энциклопедии, от остальных энциклопедистов, проводящих критику феодализма и абсолютизма, лишь, с точки зрения буржуазных интересов (Вольтера, Д. Дидро, Ж.Л. Даламбера и др.), отличался своим радикальным демократизмом. Поэтому главной темой философских размышлений Ж.Ж. Руссо становится судьба личности простого человека из народа, находящегося в современном ему европейском обществе с его сложной искусственной культурой и противоречиями.

И основное противоречие в общественной жизни принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между «природой» (в его интерпретации – областью «этики», подразумевающей под собой естественную, гармоническую жизнь чувства) и «культурой» (областью «эстетики», то есть, по Руссо, вместилища искусственности как односторонности рассудочного мышления).

Еще в своей первой конкурсной работе «Рассуждениях о науках и искусствах» (1750 г.) на тему, выдвинутою Академией в Дижоне: «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?», Руссо дает отрицательный ответ несмотря на то, что он не отрицает прогресса в развитии самой «культуры» – науки и искусства. Он только не соглашается с тем, что этот прогресс был одновременно прогрессом нравственного и гражданского развития общества. По этому поводу он пишет: «Не науку оскорбляю я, а защищаю добродетель перед добродетельными людьми, которым дороже честность, чем ученым образованность … В то время как правительство и законы охраняют общественную безопасность и благосостояние сограждан, науки, литература и искусства – менее деспотичные, но, может быть, более могущественные – обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы, для которой они, казалось бы, рождены, заставляют их любить свое рабство и создают так называемые цивилизационные народы. Необходимость воздвигла троны, науки и искусства их утвердили…»19[1].

В итоге критика нравственного и гражданского состояния современного общества связывается у мыслителя с критикой рассудочности и основывающегося на ней рационализма, что не могло встретить сочувственного отклика в современной ему философии. Но Ж.Ж.Руссо на этом не останавливается и задается вопросом: способна ли вообще философия открыть нравственную истину при помощи отвлеченного рассуждения? Отрицательно отвечая и на этот вопрос, он предлагает отличать способность «разума» от способности «рассуждения». Он высоко ценит разум, так как видит в нем «способность приводить в порядок все дарования нашей души сообразно с природой вещей и их отношениями к нем20[1]. В этом смысле он защищает права чувств и сердечности в отношении к людям и миру.

По этому поводу он пишет, что подлинный источник нравственного сознания – в нас самих, он – «внутреннее восприятие добра и зла, непосредственное постижение его нашей совестью. Голос совести звучит во всех сердцах, и если мы его не слышим, то только потому, что давно забыли язык, на котором он к нам обращается. Это язык самой нашей природы, непосредственный и естественный; его источник – внушения нашего нравственного существа, нашей совести», без которой, как пишет Руссо, «я не чувствую в себе ничего, что возвышало бы меня над скотами, кроме печальной привилегии переходить от заблуждения к заблуждению с помощью рассудка, лишенного правил и разума, лишенного принципа»21[1].

Таким образом, Ж.Ж. Руссо приравнивает разум к этической области. А вот в искусстве рассуждения («резонерства») он видит лишь «злоупотребление разума», способность искусственного формально-логического определения и такого же искусственного сочетания мыслей. В данном случае рассудочностьим приравнивается к искусственности, то есть тому, что, по Руссо, и составляет сущность эстетического, а значит, в его интерпретации, поверхностного подхода к жизни. И здесь воедино сливаются две области – рассудка и эстетики. Отсюда и проистекает отрицание философом культуры человечества и призыв вернуться в прежнее – «естественное», а значит, по Руссо, «нравственное» состояние22[1].

Но наиболее четко данная этическая позиция была выражена

Ж.Ж. Руссо в его полемике с Т. Гоббсом по поводу теории общественного договора.

Согласно взгляду Т. Гоббса, человек в естественном состоянии не добр, больше похож на волка, чем на человека.

Исходная точка зрения Руссо совершенно другая. Человек или дикарь, каким его представляет философ, в «естественном состоянии» не был ни зол, ни добр, не имел ни пороков, ни доблестей. Он не был злым именно потому, что он не знал, что значит быть добрым. В человеке, по мнению Руссо, Гоббс не заметил способности к состраданию (Lа pitie') – расположения, которое призвано смягчать резкие проявления самолюбия или предшествующего самолюбию стремления к самосохранению. Эта способность к «естественному состраданию», несмотря на падение современных нравов, по мнению Руссо, не уничтожена и поныне. И глубоко укоренена в человеческой природе23[1].

Однако изменение характера общественной жизни и общественных отношений происходило, по его мнению, в результате последовательного ряда переворотов в технике, изобретения орудий труда. Сами же технические открытия и изобретения, внесшие в развитие культуры величайший прогресс, в то же время, привели к возникновению бедственных для людей последствий, к столкновению противоположных интересов.

Таким образом, резко выступая против такого общественного явления как «неравенство» и пытаясь объяснить его происхождение с точки зрения все возрастающих потребностей человечества в самообеспечении и самосохранении как вида, Ж.Ж. Руссо пытается напомнить людям, которые, как он пишет, есть высшие и этически предрасположенные к недеянию зла существа, об их изначальном предназначении – нравственном достоинстве, природа которого религиозна в своей глубине.

Сам же метод воспитания человека, который Руссо выводит из природы последнего и основанный на защите чувственной области жизни человека, был изложен им в романе «Эмиль или о воспитании» (Париж, 1793 г.). Здесь он, в частности, дает такую рекомендацию по воспитанию ребенка: «Подготовляйте исподволь царство свободы и умение пользоваться своими силами, предоставляя его телу привычки естественные, давая ему возможность быть всегда господином самого себя и во всем поступать по своей воле, как только будет иметь ее. Когда ребенок начинает различать предметы, важно уметь делать выбор между предметами, которые ему показывают». Или, например, такую рекомендацию, но уже – по отношению к нам, взрослым людям, – о том, как следует учиться различать язык природный и общий всем людям. А именно – тот язык, на котором говорят дети, прежде чем они научатся говорить. И в этой связи, как он пишет, выражение ощущений заключается в движениях лица, выражение чувствований – во взгляде. Как был уверен Руссо, из плача ребенка рождается первое отношение человека ко всему тому, что его окружает, а также «звено той длинной цепи», из которой образовался общественный строй.

Следует отметить, что советы по воспитанию детей французского просветителя являются взятыми из самой жизненной практики, но переосмысленной и отрефлексированной на основе наблюдения за удачным и неудачным опытом воспитания подрастающего поколения. Так, например, мыслитель предупреждает, что с ранних пор следует приучить ребенка не повелевать ни людьми, так как он «не господин их», ни вещами, «потому что они его не понимают». И далее, продолжая свой спор с Т. Гоббсом, касающийся взглядов на общественное устройство, Руссо решительно отвергает следующий тезис последнего о том, что злой человек является попросту сильным ребенком. Ведь, по его глубокому убеждению, всякая злость порождается слабостью, и ребенок только потому и бывает злым, что он слаб. Отсюда, если сделать его сильным, то он будет добр. И даже само по себе желание повелевать происходит не от того, что оно заложено в природе человека изначально, а из-за того, что человек от природы наделен «творцом» деятельным началом и ребенок стремится компенсировать свое в чем-то бессилие посторонней помощью24[1].

Этот трактат был столь высоко оценен И. Кантом и, вслед за ним,

И.К.Ф. Шиллером, что они высказывают надежду в самом скором времени увидеть вокруг себя совсем иных людей, если только получит всеобщее преобладание данный подход к воспитанию. Что же касается И. Канта, то здесь еще важно отметить, что вышеуказанный роман помог ему полностью пересмотреть свои взгляды на человека. Так, по словам немецкого мыслителя, именно парадоксы Руссо помогли ему заглянуть в тайники человеческой души. Как он пишет, если Ньютон впервые увидел порядок и правильность там, где до него находили лишь беспорядочное многообразие, то Руссо открыл в людском многообразии единую природу человека25[1]. А