Между интуицией и анализом: Путеводитель по философской мысли эпохи кризиса и обновления (1880–1955)

Милль также различает социальную статику (изучение взаимосвязей и сосуществования социальных явлений в относительно статичном состоянии) и социальную динамику (изучение законов исторического изменения и прогресса). При этом он подчёркивает роль выдающихся личностей в истории, критикуя детерминистские взгляды, отрицающие их влияние. Хотя человеческие действия в принципе предсказуемы (поскольку подчиняются причинным законам), это не означает фатализма: человеческая воля сама является активной причиной. Однако сложность социальных систем, множественность факторов и роль случайных личностей делают точные исторические предсказания невозможными. По мере прогресса цивилизации и усиления роли коллективных, а не индивидуальных факторов, предсказательная сила социологии возрастает, но она остаётся наукой о тенденциях и вероятностях, а не о неизбежных законах.

Таким образом, логика нравственных наук у Милля представляет собой попытку адаптировать индуктивно-дедуктивные методы естествознания к специфике человеческой реальности, сохраняя при этом веру в существование объективных причинных законов, управляющих психикой и обществом, но признавая ограничения, налагаемые сложностью предмета и ролью человеческой свободы.

Материя как постоянная возможность ощущений: между эмпиризмом и реализмом.

В рамках своей критики философии сэра Уильяма Гамильтона, отвергавшего непосредственное интуитивное знание внешнего мира, Милль предлагает психогенетическое объяснение веры в реальность материальных объектов. Основываясь на принципах ассоциативной психологии и способности ума к ожиданию, он утверждает, что наша убеждённость в существовании устойчивого внешнего мира возникает из опыта постоянных групп возможных ощущений. Например, стол воспринимается не как совокупность мимолётных актуальных зрительных и тактильных ощущений, а как постоянная возможность их возникновения при определённых условиях (входе в комнату, приближении руки и т.д.). Эти возможности, ассоциированные в устойчивые комплексы, которые воспроизводятся при сходных обстоятельствах и воспринимаются как общие для других чувствующих существ, формируют представление о независимых физических объектах.

Однако Милль не ограничивается психологическим описанием и переходит к онтологическому определению: материя есть «постоянная возможность ощущения», а тела – группы одновременных таких возможностей. При этом он подчёркивает, что не отрицает существование материи, а лишь уточняет её понятие в духе берклианства, исключая гипотезу непознаваемого субстрата. Тем не менее, эта позиция порождает серьёзные трудности. Если понимать ощущения как субъективные состояния, то определение материальных объектов через них ведёт к солипсизму: внешний мир, включая других людей, сводится к комплексам моих собственных возможных восприятий. Это противоречит как здравому смыслу, так и реалистическим предпосылкам научного метода Милля, предполагающего объективные причинные законы, действующие независимо от воспринимающего субъекта.

Если же интерпретировать «возможности ощущений» не как психические состояния, а как диспозиционные свойства объектов вызывать ощущения, то мы возвращаемся к представлению о независимых от сознания сущностях, которые лишь проявляются в восприятии, – то есть к «вещам в себе», от которых Милль хотел отказаться. Такая двусмысленность отражает фундаментальное напряжение в его философии: с одной стороны, стремление последовательно развить эмпиристскую программу, сводящую всё знание к опыту; с другой – неявная реалистическая установка, необходимая для обоснования объективности науки и её законов. В результате анализ Милля оказывается не вполне согласованным с его же собственной концепцией науки как исследования объективных причинных связей в природе.

Феноменализм и проблема солипсизма: анализ разума у Милля.

Следуя эмпиристской традиции, Милль склоняется к феноменалистскому пониманию разума как совокупности его проявлений: мы не имеем понятия о разуме самом по себе, отдельно от последовательности сознательных состояний – чувств, мыслей, ощущений. По аналогии с определением материи как постоянной возможности ощущений, разум можно было бы определить как постоянную возможность психических состояний. Однако здесь возникает специфическая трудность: разум не просто пассивная серия явлений, но нечто, осознающее себя как непрерывное целое, обладающее памятью о прошлом и ожиданием будущего. Милль признаёт, что объяснить, как серия чувств может быть сознающей себя как серия, в рамках его теории невозможно, и предлагает принять этот факт как необъяснимый, используя язык, предполагающий теорию, с соответствующими оговорками.

Эта феноменалистская позиция сталкивается с угрозой солипсизма. Если мой разум – лишь последовательность моих собственных состояний сознания, а материальные объекты – постоянные возможности моих ощущений, то как обосновать существование других сознаний? Милль отвергает этот вывод как ошибочный. Он утверждает, что, во-первых, ничто не мешает мне мыслить другие разумы как подобные серии состояний, а во-вторых, существование других сознаний доказывается выводом по аналогии: я наблюдаю в других телах (постоянных возможностях ощущений) действия и знаки, аналогичные тем, которые в моём собственном случае сопровождают определённые психические состояния, и заключаю о наличии у них сходного внутреннего опыта.

Однако эта аргументация сталкивается с серьёзными внутренними противоречиями. Если тело другого человека анализируется как совокупность моих возможных ощущений, то вывод о существовании независимого от меня сознания становится проблематичным – он ведёт к солипсизму. Если же считать, что ощущения могут существовать независимо от какого-либо воспринимающего субъекта (что противоречит их обычному пониманию как субъективных состояний), то это ведёт к странной онтологии. Третий вариант – признать, что тело есть основание для возможных ощущений, а не они сами, – означал бы отказ от феноменалистского анализа и возврат к концепции «вещи в себе».

Таким образом, попытка Милля последовательно провести феноменалистскую программу в отношении как материи, так и сознания наталкивается на непреодолимые трудности. Угроза солипсизма оказывается призраком, преследующим феноменализм, а стремление избежать её ведёт либо к необъяснимым допущениям, либо к скрытому отказу от исходных предпосылок. Эта дилемма отражает более общую проблему эмпиристской философии: как, исходя из субъективного опыта, обосновать объективность внешнего мира и интерсубъективность знания. Последующие попытки спасти феноменализм (например, через лингвистический анализ, сводящий утверждения о физических объектах к утверждениям о чувственных данных) могут рассматриваться как развитие интуиций Милля, но также сталкиваются с критическими возражениями. В конечном счёте, напряжённость между феноменалистским редукционизмом и реалистическими предпосылками научного познания остаётся неразрешённой в его системе.

Религия между скептицизмом и надеждой: естественная теология и "религия человечества" у Милля.

Не разделяя открытой враждебности своего отца к религии, Джон Стюарт Милль подходил к вопросу о существовании Бога как к проблеме, открытой для рационального исследования. Он отвергал онтологический аргумент как устаревший, а доказательство от первопричины – как несостоятельное, поскольку причинность, по его мнению, есть отношение между феноменами, а не между феноменом и трансцендентной сущностью. Однако аргумент от замысла в природе он считал серьёзным индуктивным выводом, основанным на эмпирических фактах и аналогии с человеческим творчеством. Этот аргумент, тщательно применённый, может с определённой вероятностью указывать на существование разумного творца, но не доказывает его всемогущества: необходимость приспособления средств к цели свидетельствует, по Миллю, об ограниченности силы проектировщика.

Главное возражение Милля против традиционного теизма связано с проблемой зла: всемогущий и всеблагой Бог несовместим с наличием страдания в мире. Попытки спасти божественное всемогущество через аналогическое истолкование блага ведут, по его мнению, к пустословию, лишающему это понятие всякого содержания. Поэтому разумная вера может допускать лишь существование «конечного» Бога – существа могущественного, но ограниченного, благосклонного к человеку, но не сосредоточенного исключительно на человеческом счастье.

Несмотря на скептицизм в отношении догматических утверждений, Милль признавал прагматическую и моральную ценность религии. Она способна предоставлять возвышенные идеалы, выходящие за пределы обыденного опыта, и формировать нравственные ориентиры, как это делает, например, образ Христа в христианстве. Вместе с тем он видел будущее в «религии человечества», предложенной Огюстом Контом, – светской вере, сосредоточенной на служении человечеству как высшей ценности. Такая религия, по мнению Милля, может столь же эффективно удовлетворять эмоциональные и моральные потребности, как и сверхъестественные религии, особенно по мере улучшения земных условий жизни и ослабления страха смерти.

Однако Милль не исключал синтеза: «религия человечества» может сочетаться с верой в конечного Бога, с которым человек способен сотрудничать в деле улучшения мира. Эта вера, хоть и слабо обоснованная с индуктивной точки зрения, добавляет, по его мнению, духовное измерение к этическому идеализму. Таким образом, Милль стремился занять позицию «рационального скептицизма» – открытую для вероятностных доводов, но отвергающую догматизм, – и сохранить нравственный потенциал религии, даже переосмыслив её в гуманистическом ключе. Его подход, балансирующий между эмпиристской строгостью и признанием потребности в идеалах, отражает характерную для его философии попытку примирить научный разум с этическими и духовными устремлениями человека.

Заключение: Синтез и напряжённость в философском проекте Джона Стюарта Милля.

Философское наследие Джона Стюарта Милля представляет собой масштабную попытку синтеза, направленную на построение целостной системы мысли, охватывающей логику, этику, политическую теорию и теорию познания. Его проект пронизан фундаментальным внутренним напряжением между двумя полюсами: с одной стороны, стремлением остаться верным эмпиристской и утилитаристской традиции, унаследованной от Бентама и его отца, с другой – глубокой потребностью преодолеть её ограниченность, обогатив её идеями, заимствованными из романтизма, аристотелианской этики и историцизма. Этот динамический конфликт не является слабостью системы, а, напротив, составляет источник её продуктивности, актуальности и философской глубины.

1. Трансформация утилитаризма: от количественного гедонизма к качественному перфекционизму.

Наиболее ярко это напряжение проявилось в этике. Милль формально сохранил утилитаристский каркас, определяя добро через принцип наибольшего счастья. Однако его введение качественного различия между удовольствиями стало подлинной революцией внутри доктрины. Утверждение, что «лучше быть неудовлетворённым Сократом, чем удовлетворённым глупцом», требовало внешнего по отношению к удовольствию критерия оценки. Таким критерием стала нормативная концепция «человеческой природы как прогрессирующего существа», чья высшая цель – «гармоничное развитие всех способностей к целостному единству». Тем самым Милль неявно переориентировал утилитаризм с бентамовского гедонистического калькулятора на аристотелевскую по духу этику самореализации (эвдемонизм). Счастье перестало быть суммой удовольствий, а стало синонимом полноценной, достойной и развитой человеческой жизни. Этот сдвиг позволил ему связать принцип полезности с защитой индивидуальной свободы, гражданских прав и социального прогресса, избегая при этом упрёков в циничном эгоизме.

2. Свобода как условие развития: диалектика индивидуализма и общего блага.

В политической философии это этическое основание воплотилось в знаменитом «вредном принципе», ставшем краеугольным камнем либерализма. Свобода индивида абсолютна в сфере, касающейся только его самого, и может быть ограничена лишь для предотвращения вреда другим. Однако Милль понимал свободу не как негативное отсутствие вмешательства, а как позитивную возможность для саморазвития. Отсюда вытекала его двойственная позиция по отношению к государству: с глубоким недоверием к бюрократии и «педантократии» он сочетал поддержку социального законодательства (в области образования, регулирования труда), которое устраняет препятствия для реализации человеческого потенциала. Демократия ценилась им не только как механизм защиты интересов, но прежде всего как воспитательный институт, формирующий активный, ответственный и общественно-ориентированный характер граждан. Здесь Милль предвосхитил идеи социального либерализма, утверждая, что подлинная индивидуальная автономия требует определённых социально-экономических предпосылок.

3. Логика и эмпиризм: между номинализмом и реализмом.

В эпистемологии и философии науки напряжение приняло форму противоречия между номиналистическим феноменализмом и реалистическими предпосылками научного метода. С одной стороны, Милль, следуя традиции, сводил материю к «постоянной возможности ощущений», а разум – к «последовательности чувств», рискуя скатиться в солипсизм. С другой – его вся теория индукции была построена на вере в объективные «единообразия природы» и причинные законы, которые наука призвана открывать. Его «каноны индукции» (методы сходства, различия и др.) были методами обнаружения этих объективных связей, а не просто способами организации субъективного опыта. В математике, которую он пытался истолковать как наиболее обобщённую эмпирическую науку, это противоречие проявилось особенно остро: аксиомы одновременно объявлялись индуктивными обобщениями и при этом признавались как необходимые основания для познания физического мира.

4. Напряжённый синтез как философский метод.

Эта систематическая амбивалентность – не недостаток, а отражение глубины мысли Милля. Он отказался от догматизма любой односторонней системы:

– Он не принял редукционистский эмпиризм, отрицающий идеалы и необходимость, но и отверг априоризм и интуиционизм как опору для консервативных предрассудков.

– Он критиковал узость бентамистской модели человека, но не отказался от рационального, реформаторского пафоса утилитаризма.

– Он опасался тирании большинства и государственного патернализма, но видел в коллективном действии и социальной справедливости условия для расцвета индивидуальности.

Его философия стала мостом между Просвещением XIX века и последующими течениями мысли: его этика предвосхищала британский идеализм и перфекционистский либерализм (Т. Грин, Дж. Дьюи), анализ причинности и индукции повлиял на логический эмпиризм, а внимание к историческому методу в социальных науках сближало его с континентальной традицией.

Заключение: актуальность наследия Милля.

Сегодня философский проект Милля сохраняет актуальность именно благодаря своей внутренней напряжённости. В эпоху, когда публичная дискуссия зачастую сводится к конфликту между радикальным индивидуализмом и этатистским коллективизмом, между сциентистским редукционизмом и иррационалистическим протестом, подход Милля предлагает третий путь. Это путь критического синтеза, который:

– Настаивает на рациональности и эмпирической проверке в познании и политике, но признаёт роль идеалов, эмоций и качественных оценок в человеческой жизни.

– Бескомпромиссно защищает индивидуальную свободу как высшую ценность, но понимает, что её реализация требует не только правовых гарантий, но и социальных условий, образования и культуры диалога.

– Верит в возможность социального прогресса через реформы, основанные на научном изучении общества, но помнит об уникальности человеческой личности и непредсказуемости истории.

Джон Стюарт Милль оставил нам не законченную догматическую систему, а живой пример философского поиска – неустанного, самокритичного и ориентированного на улучшение человеческой участи. Его наследие – это приглашение к диалогу, в котором строгость анализа сочетается с широтой гуманистического видения, а верность принципам – с готовностью к их творческому переосмыслению в свете нового опыта. В этом и состоит непреходящая ценность его мысли.

Эмпирики, агностики, позитивисты.

Аналитическое изложение ключевых идей Александра Бэна и их места в эволюции психологической мысли позволяет реконструировать внутреннюю логику его системы, выявив её современное звучание. Бэн, будучи фигурой, связанной с традицией ассоцианистской психологии и эмпирической философией Милля, тем не менее предпринял попытку её радикального преобразования, стремясь утвердить психологию как самостоятельную эмпирическую науку. Его центральным устремлением было не просто применение ассоциативных принципов к решению философских задач, а построение целостной психологии, опирающейся на физиологические основания, что сближало его с наследием Гартли. Однако Бэн существенно расширил предмет исследования, включив в него эмоции и волю, что отражено в структуре его основных трудов «Чувства и интеллект» и «Эмоции и воля». Этот сдвиг позволил преодолеть редукционистскую тенденцию раннего ассоцианизма, сводившего психику к механическому комбинированию атомарных ощущений.

Ключевым пунктом отхода Бэна от классического эмпиризма стала его концепция активности субъекта. В полемике с пассивной моделью восприятия, где сознание предстаёт лишь рецептором внешних впечатлений, Бэн выдвинул тезис об изначальной активности организма. Он утверждал, что ощущение никогда не бывает полностью пассивным и всегда сопряжено с движением или готовностью к нему. Именно через мышечное усилие, через чувство сопротивления при контакте с объектом формируется базовое представление о внешнем мире. Таким образом, внешность объектов конституируется не как совокупность возможных ощущений, как у Милля, а как совокупность возможных активных реакций и проявлений энергии со стороны воспринимающего существа. Эта идея придавала восприятию телесно-деятельностный характер, предвосхищая позднейшие прагматистские и феноменологические подходы.

Из этого понимания активности естественным образом вытекала и его теория веры, тесно увязанная с действием. Вера для Бэна лишена смысла вне связи с поведением, направленным на достижение цели. Он определял первичную доверчивость как надежду на будущее событие, позволяющую упорствовать в действии. При этом Бэн постулировал существование врождённого импульса к вере, проистекающего из естественной активности органической системы и пропорционального «силе воли». Опыт, таким образом, не порождает веру из ничего, а направляет и конкретизирует этот изначальный импульс, закрепляя те убеждения, которые получают практическое подтверждение. Тем самым, Бэн соединял эмпирический принцип – роль повторяющегося непротиворечивого опыта – с признанием априорной активности волевого субъекта.

Философская позиция Бэна, однако, остаётся амбивалентной с точки зрения метафизических импликаций. С одной стороны, его упор на физиологические корреляты психических процессов может быть истолкован как движение в сторону материализма или, по крайней мере, психофизического параллелизма. С другой – его замечания о внешнем мире как «полезной фикции», выходящей за пределы непосредственного опыта, отдают дань агностицизму и субъективному идеализму. Сам Бэн, судя по всему, стремился избегать метафизических спекуляций, концентрируясь на эмпирическом и генетическом описании психических явлений, хотя его концептуальные построения неизбежно несли в себе философское содержание.

Наследие Бэна, продолженное в работах Джеймса Салли, сохраняло влияние, но одновременно содержало в себе семена преодоления старой ассоцианистской парадигмы. Акцент на воле, активности и целостности психической жизни подрывал основания атомистического ассоцианизма, подготовив почву для критики со стороны таких мыслителей, как Джеймс Уорд, и для появления новых школ – функционализма, гештальтпсихологии и других. Хотя ассоциация идей осталась признанным феноменом психики, она перестала рассматриваться как универсальный объяснительный принцип. Таким образом, вклад Александра Бэна заключается в переходе от механистической модели сознания к динамической, где центральное место занимает действующий, стремящийся и верящий субъект, что придаёт его идеям непреходящее современное звучание в контексте эволюции психологии от пассивного эмпиризма к активным моделям психики.

1. Александр Бэн и ассоцианистская психология.

Анализ эволюции ассоцианистской психологии в трудах Александра Бэна выявляет системную трансформацию этой традиции, где формальное следование принципу ассоциации идей наполняется принципиально новым содержанием. Бэн, формально находясь в русле эмпирической философии и сотрудничая с Дж. С. Миллем, осуществляет ревизию её исходных постулатов, стремясь конституировать психологию как автономную эмпирическую науку, основанную на синтезе психического и физиологического. Его программа, выраженная в структуре основных трудов, сознательно расширяет предмет психологии за пределы интеллекта и ощущений к эмоциям и воле, что означало переход от статичного, рецептивного понимания сознания к динамической модели, центрированной вокруг активности организма.

Ключевым пунктом разрыва Бэна с классическим эмпиризмом стала его концепция перцептивного опыта, в котором пассивная рецепция впечатлений заменяется идеей изначальной моторной активности. Сознание, по Бэну, не является чистым tabula rasa, ожидающим внешних воздействий; оно изначально заряжено «склонностью к движению», предшествующей сенсорному стимулу. Чувство внешней реальности рождается не из последовательности ощущений, а из акта мышечного усилия и встреченного сопротивления. Таким образом, внешний мир конституируется для субъекта не как феноменальная совокупность возможных ощущений, а как поле потенциальных действий и реакций. Этот телеологический и прагматический поворот переопределяет саму эпистемологическую проблему: знание о мире укоренено в телесном взаимодействии с ним, а не в его созерцании.

Из этой онтологии активности вытекает и новаторская теория веры, понимаемой как функциональный элемент поведения, направленного на достижение цели. Вера, лишённая связи с действием, для Бэна бессмысленна. Однако, в отличие от строго эмпирического выведения веры из повторяющегося опыта, Бэн постулирует существование первичного, спонтанного импульса доверчивости, пропорционального силе воли и органической активности субъекта. Опыт не порождает веру, а канализирует и формирует этот врождённый импульс, отсекая несостоятельные ожидания через механизм непротиворечивого практического подтверждения. Тем самым, психологический процесс формирования убеждений предстаёт как диалектика внутренней активности и внешнего опыта, где априорная волевая энергия встречается с апостериорной проверкой реальностью.

Философская позиция Бэна, сознательно избегающая метафизических крайностей, демонстрирует методологический агностицизм. С одной стороны, его постоянный акцент на физиологических коррелятах психического указывает на натуралистическую установку, близкую материалистической редукции. С другой – его трактовка внешнего мира как «полезной фикции», выходящей за пределы имманентного опыта, резонирует с кантианскими мотивами и субъективным идеализмом. Однако эта кажущаяся противоречивость снимается, если рассматривать Бэна прежде всего как методолога, стремящегося построить работающую эмпирико-генетическую модель психики без окончательных онтологических обязательств. Его агностицизм – не слабость, а осознанная методологическая позиция, отводящая метафизике роль за пределами позитивной науки.

Наследие Бэна, развитое его последователем Джеймсом Салли, стало переходным звеном, исчерпавшим потенциал классического ассоцианизма изнутри. Интеграция волевого и эмоционального начал, телесной активности и прагматического критерия веры подрывала основы атомистической и механистической модели психики. Хотя ассоциация как феномен сохранила своё значение, её статус универсального объяснительного принципа был утрачен. Таким образом, вклад Бэна состоит не в простом расширении ассоцианистской доктрины, а в её имплозивном развитии, которое через акцент на целостном, действующем и стремящемся субъекте подготовило почву для последующих революций в психологии – от функционализма и прагматизма до феноменологических и экзистенциальных подходов, сделавших активность, интенциональность и воплощённость центральными темами современной науки о сознании.

2. Утилитаризм по Бэну.

Этическая концепция Александра Бэна представляет собой переосмысление утилитаристской доктрины через призму его эмпирической и психологической методологии. Он принимает принцип полезности как ключевой внешний стандарт, противопоставляя его теории нравственного чувства и грубому психологическому эгоизму, признавая при этом роль симпатии и общественного блага. Однако Бэн отказывается рассматривать утилитаризм как исчерпывающее описание реально существующего морального сознания. С его точки зрения, этическая теория должна объяснять не только нормативный идеал, но и фактическое многообразие моральных практик, включая их иррациональные и традиционные элементы.