Между интуицией и анализом: Путеводитель по философской мысли эпохи кризиса и обновления (1880–1955)

На вопрос о том, откуда Эмерсону всё это известно, нельзя ответить какими-либо систематически разработанными доказательствами. Фактически, Эмерсон настаивает на том, что человеческий разум предполагает и ищет конечное единство. Но он также утверждает, что «мы познаём истину, когда видим её, что бы ни говорили скептик и насмешник». Когда глупый человек слышит то, что не хочет слышать, он спрашивает, откуда говорящий знает, что его утверждение истинно. Но «мы познаём истину, когда видим её, по мнению, точно так же, как мы знаем, что бодрствуем, когда бодрствуем». Веления души, как говорит Эмерсон, суть «влияние божественного разума на наш разум»: они являются откровением, сопровождаемым эмоцией возвышенного.

Можно было бы ожидать, что из этой теории единства человеческой души со Сверх-Душой или божественным духом Эмерсон сделает вывод о незначительности индивида как такового и о том, что духовный или моральный прогресс состоит в растворении собственной личности в Едином. Но это не полностью его точка зрения. Сверх-Душа, говорит Эмерсон, воплощается особым образом в каждом индивиде. Таким образом, «каждый человек имеет своё собственное призвание. Талант есть зов». И вывод таков: «Настаивай на том, что ты есть, никогда не подражай». Конформизм – порок; уверенность в себе – кардинальная добродетель. «Те, кто хочет быть людьми, должны быть нонконформистами». Эмерсон, фактически, даёт теоретическое обоснование для этого восхваления уверенности в себе. Божественный дух существует сам по себе, и его воплощения хороши постольку, поскольку они причастны этому атрибуту. В то же время, в моральной теории Эмерсона небеспричинно усматривают выражение молодого, сильного, развивающегося и конкурентного общества.

Согласно Эмерсону, всеобщая практика уверенности в себе привела бы к возрождению общества. Государство существует для того, чтобы наставлять благоразумного человека, человека характера; и с появлением благоразумного человека государство исчезает. Появление характера делает государство ненужным». Что, несомненно, означает, что если индивидуальный характер будет полностью развит, государство как орган силы станет ненужным, и его место займёт общество, основанное на моральном праве и любви.

Само собой разумеется, что Эмерсон, как и Карлейль, был скорее провидцем, чем систематическим философом. Он, безусловно, доходил до утверждения, что «безумная последовательность – это домовой ограниченных умов, обожаемый маленькими государственными деятелями, философами и теологами. Великая душа просто не имеет дела с последовательностью». Верно, что его главная мысль заключается в том, что человек должен сохранять свою интеллектуальную целостность и не бояться говорить то, что он действительно думает сегодня, даже если это противоречит тому, что он сказал вчера. Но он отмечает, например, что если в метафизике мы отрицаем личность Бога, это не должно мешать нам думать и говорить иначе, «когда ощущаются набожные порывы души». И хотя можно понять, что хочет сказать Эмерсон, систематический философ, придерживающийся такой точки зрения, был бы ближе к тому, чтобы следовать за Гегелем, явно указывая на различие между языком спекулятивной философии и языком религиозного сознания, нежели довольствоваться пренебрежением к последовательности как к домовому ограниченных умов. Иными словами, философия Эмерсона была импрессионистической и тем, что иногда называют «интуитивной». Она выражала личное видение реальности, но не облачалась в обычные одежды безличного аргумента и точного утверждения. Некоторые, конечно, могут считать это её достоинством; но факт в том, что если мы ищем систематического развития идеализма в Северной Америке, нам следует обратить внимание в другую сторону.

Эмерсон был главной фигурой Трансценденталистского клуба, основанного в Бостоне в 1836 году. Другим членом, высоко ценимым Эмерсоном, был Эймос Бронсон Олкотт (1799–1888), глубоко духовный человек, который, помимо попыток внедрения новых методов в образование, основал утопическую общину в Массачусетсе, хотя она просуществовала недолго. Склонный к туманным и загадочным высказываниям, он позднее был побужден гегельянцами из Сент-Луиса попытаться прояснить и определить свой идеализм. Среди других, так или иначе связанных с трансцендентализмом Новой Англии, можно упомянуть Генри Дэвида Торо (1817–1862) и Орестаса Августа Браунсона (1803–1876). Торо, знаменитая литературная фигура, был привлечён Эмерсоном, когда тот читал лекцию «Американский учёный» в обществе «Фи Бета Каппа» в Гарварде в 1857 году. Что касается Браунсона, его духовное паломничество привело его через различные стадии пресвитерианства к католичеству.

5. У. Т. Харрис и его программа спекулятивной философии

В 1867 году в Сент-Луисе (Миссури) вышел первый номер «Журнала спекулятивной философии» под редакцией Уильяма Торри Харриса (1835–1909). Харрис и его последователи внесли значительный вклад в распространение немецкого идеализма в Америке; эта группа известна как «гегельянцы Сент-Луиса». Харрис также был одним из основателей Кантовского клуба (1874). Эта группа имела определённые связи с трансценденталистами Новой Англии, и в 1880 году Харрис помог основать Конкордскую летнюю школу философии, в которой сотрудничал Олкотт. В 1889 году президент Гаррисон назначил его комиссаром по образованию США.

В первом номере Журнала спекулятивной философии Харрис говорил о необходимости спекулятивной философии, которая служила бы трем основным целям. Во-первых, обеспечить адекватную философию религии для эпохи, когда традиционные догматы и церковный авторитет теряли влияние на человеческую мысль. Во-вторых, разработать социальную философию в соответствии с новыми требованиями национального самосознания, которое заменяло чистый индивидуализм. В-третьих, раскрыть наиболее глубокие импликации новых идей в науке, в области которой, как утверждал Харрис, эпоха чистого эмпиризма определённо миновала. Поскольку под спекулятивной философией Харрис понимал традицию, начавшуюся с Платона и достигшую наиболее полного выражения в системе Гегеля, он призывал к развитию идеализма, вдохновлённого немецкой посткантианской философией, но соответствующего американским потребностям.

Было несколько попыток выполнить эту программу – от персоналистического идеализма Хоуисона и Боуна до абсолютного идеализма Джосайи Ройса. И поскольку Хоуисон и Боун родились раньше Ройса, возможно, с них и следует начать. Тем не менее, я намерен посвятить следующую главу Ройсу, а в последующей кратко рассмотреть персоналистических идеалистов и других философов, принадлежащих к идеалистической традиции, упомянув некоторых мыслителей, моложе Ройса.

Однако, возможно, стоит сразу сказать, что в американской мысли трудно провести чёткую границу между персоналистическим и абсолютным идеализмом. В определённом смысле Ройс также был персоналистическим идеалистом. Иными словами, та форма, которую абсолютный идеализм приобрёл у Брэдли с релятивизацией личности к сфере видимости в противоположность сфере реальности, не была принята американской мыслью. И в целом считалось, что само выполнение программы Харриса требует, чтобы человеческая личность не была принесена в жертву на алтарь Единого, хотя, конечно, существовали разногласия относительно того, чему следует уделять больше внимания: некоторые мыслители выбирали Множественность, другие – Единое. Таким образом, различие между персоналистическим и абсолютным идеализмом правомерно, если иметь в виду только что сделанную оговорку.

Следует также отметить, что термин «персоналистический идеализм» несколько неоднозначен в контексте американской мысли. Его использовал, например, Уильям Джеймс для своей собственной философии. Но хотя использование термина, несомненно, было оправданно, для Джеймса больше подходит название прагматиста.

Философия Ройса

1. Сочинения Ройса до «Лекций Гиффорда»

Джосайя Ройс (1855–1916) поступил в Калифорнийский университет в шестнадцать лет и окончил его в 1875 году. Работа о теологии «Прикованного Прометея» Эсхила принесла ему стипендию, позволившую провести два года в Германии, где он читал немецких философов, таких как Шеллинг и Шопенгауэр, и учился у Лотце в Гёттингене. После получения докторской степени в Университете Джонса Хопкинса в 1878 году он несколько лет преподавал в Калифорнийском университете, а затем перешёл в Гарвард в качестве преподавателя философии. В 1885 году он был назначен ассистент-профессором, а в 1892 году – профессором. В 1914 году он принял Альфордовскую кафедру философии в Гарварде.

В 1885 году Ройс опубликовал «Религиозный аспект философии», где утверждал, что невозможность доказать универсальную и абсолютную значимость морального идеала, принятого любым данным индивидом, склонна вызывать моральный скептицизм и пессимизм. Более тщательное исследование показывает, однако, что простой поиск абсолютного и универсального идеала проявляет в ищущем индивиде моральную волю, стремящуюся к гармонизации всех индивидуальных идеалов и ценностей. И тогда в индивиде возникает сознание того, что он должен жить так, чтобы его жизнь и жизни других людей образовывали единство, направленное к общей идеальной цели. С этой идеей Ройс связывал восхваление социального порядка, особенно государства.

Возвращаясь к проблеме Бога, Ройс отвергает традиционные доказательства существования Бога и развивает доказательство Абсолюта, исходя из признания ошибки. Мы привыкли думать, что ошибка возникает, когда мысль перестаёт соответствовать объекту, к которому она относится. Но очевидно, что мы не можем встать на место внешнего наблюдателя, находящегося вне отношения субъект-объект, способного увидеть, соответствует ли мысль своему объекту или нет. И рассмотрение этого факта может привести к скептицизму. Тем не менее, ясно, что мы способны распознавать ошибку. Мы не только можем выносить ошибочные суждения, но и знать, что мы их вынесли. И дальнейшее исследование показывает, что истина и ошибка имеют смысл только по отношению к полной системе истины, которая должна присутствовать в абсолютном мышлении. Иными словами, Ройс принимает теорию истины как когерентности и переходит от неё к утверждению абсолютного мышления. Как он говорил позже, мнения индивида истинны или ложны по отношению к более широкому постижению. И его аргумент состоит в тезисе о том, что мы не можем остановиться, не дойдя до идеи божественного, всеобъемлющего постижения, которое в исчерпывающем единстве включает наше мышление и его объекты и является конечной мерой истины и заблуждения.

Таким образом, в «Религиозном аспекте философии» Абсолют определяется как мысль. «Вся реальность должна присутствовать в единстве Бесконечной Мысли». Но Ройс не понимает этот термин в смысле, исключающем определения Абсолюта как воли или опыта. И в «Понятии Бога» (1897) он говорит, что существует абсолютный опыт, который по отношению к нам подобен целому органическому по отношению к его составным элементам. И хотя Ройс часто использует термин «Бог», очевидно, что божественное существо для него есть Единое, целокупность. В то же время Бог или Абсолют мыслятся как сознающие себя. И логическим следствием из этого является то, что конечные «я» суть мысли Бога в Его собственном акте самопознания. Таким образом, вполне понятно, что Ройс вызвал оппозицию со стороны персоналистических идеалистов. На самом деле, однако, он не стремился растворить Множественность в Едином так, чтобы конечное самосознание сводилось к необъяснимой иллюзии. Таким образом, он был вынужден разработать теорию отношения между Единым и Множественностью, которая не сводила бы последнее к иллюзорной видимости и не делала бы термин «Единое» совершенно неподходящим. И это была одна из главных тем «Лекций Гиффорда» Ройса, к которым мы обратимся в следующем разделе.

Идея Ройса о Боге как абсолютном, всеобъемлющем опыте логически обязывает его, как и Брэдли, обратиться к проблеме зла. В «Исследованиях добра и зла» (1898) он отвергает любую попытку уклониться от темы, утверждая, что страдание и моральное зло – иллюзии. Напротив, они реальны. Следовательно, мы не можем избежать вывода о том, что Бог страдает, когда страдаем мы. И мы должны предположить, что страдание необходимо для совершенства божественной жизни. Что касается морального зла, оно также необходимо для совершенства вселенной, потому что добрая воля предполагает зло как нечто, что должно быть преодолено. Верно, что с точки зрения Абсолюта мир, как объект бесконечной мысли, есть совершенное единство, где зло уже преодолено и подчинено добру. Но от этого оно не перестаёт быть составляющим элементом целого.

Если Бог – это имя вселенной, и если страдание и зло реальны, очевидно, что их следует локализовать в Боге. Если же, с другой стороны, существует абсолютная перспектива, с которой зло вечно преодолено и подчинено добру, вряд ли можно сказать, что Бог – просто имя вселенной. Иными словами, проблема отношения между Богом и миром обостряется. Но идеи Ройса по этому вопросу лучше видны в связи с его первоначальным изложением философии.

2. Смысл бытия и природа идей.

Двухтомник «Мир и индивид», составленный из цикла «Лекций Гиффорда», увидел свет в 1900 и 1901 годах соответственно. В них Ройс начинает с определения природы Бытия: когда мы утверждаем, что Бог есть, мир есть или конечное Я есть, всегда можно спросить о значении этого «есть». Этот термин, который Ройс называет «экзистенциальным предикатом», часто трактуется как нечто простое и неопределимое. Однако в философии простые и предельные понятия столь же важны для изучения, как и сложные, производные. Ройс, впрочем, использует термин «бытие» не в узком смысле существования; его также интересует определение «различных типов Реальности, которые мы приписываем Богу, Миру и человеческому Индивиду». Если говорить традиционным языком: он занимается как сущностью, так и существованием; на его собственном языке: и что (what), и то (that). Ибо, утверждая, что X есть или существует, мы утверждаем, что есть некий X, нечто, обладающее определенной природой.

Фактически проблема определения смысла того, что Ройс называет экзистенциальным или онтологическим предикатом, немедленно превращается для него в проблему определения природы реальности. И возникает вопрос: как следует подходить к такой проблеме? Может показаться, что лучший способ – рассмотреть реальность такой, как она дана в опыте, и попытаться понять ее. Но Ройс настаивает: реальность может быть понята только посредством идей. Таким образом, совершенно необходимо уяснить, что такое идея и как она соотносится с реальностью. «Я принадлежу к тем, – говорит он, – кто полагает, что вопрос “Что есть идея?” и “Как идеи могут иметь истинное отношение к Реальности?” – это наиболее благоприятный способ распутать главный узел мира».

То, что, объявив о намерении рассматривать проблему Бытия, Ройс переключает внимание на природу идей и их связь с реальностью, способно разочаровать и раздразнить читателя. Однако его подход легко объясним. Как мы видели, в «Религиозном аспекте философии» Ройс описывает Бога как абсолютную мысль. И его обращение к проблеме Бытия через теорию идей подсказано только что принятой им метафизической позицией: приматом мысли. Поэтому, утверждая «первенство Мира как Идеи над Миром как Фактом», он говорит на языке идеалистической традиции, как он ее видит, – традиции, согласно которой мир есть самоосуществление абсолютной Идеи.

Прежде всего, Ройс различает внешний и внутренний смысл идеи. Предположим, у меня есть идея горы Эверест. Естественно думать о такой идее как о чем-то, что указывает и репрезентирует внешнюю реальность – реальную гору. Эту репрезентативную функцию Ройс и понимает как внешний смысл идеи. Но теперь предположим, что я художник и у меня в голове есть идея картины, которую я хочу написать. Такую идею можно определить как «частичное осуществление цели». Этот аспект идеи Ройс называет ее внутренним смыслом.

Здравый смысл, несомненно, готов признать, что идея в сознании художника может быть правильно определена как частичное осуществление цели. И в этом он допускает существование внутреннего смысла. Однако сам по себе здравый смысл, вероятно, считал бы первичной репрезентативную функцию идеи, даже если речь идет о представлении чего-то еще не существующего, а именно задуманного произведения искусства. А если взять идею, например, о численности населения Лондона, здравый смысл подчеркнул бы ее репрезентативный характер и спросил, соответствует ли она внешней реальности или нет.

Ройс же утверждает, что первичен именно внутренний смысл идеи, а в конечном счете внешний смысл есть лишь «аспект полностью развитого внутреннего смысла». Предположим, я хочу выяснить количество людей или семей в определенной области. Очевидно, я хочу выяснить это для определенной цели. Возможно, мне поручен план строительства, и мне нужно узнать численность, чтобы рассчитать необходимое количество домов или квартир для уже проживающего населения в районе, подлежащем реконструкции. Очень важно, чтобы моя идея о населении была точной. Следовательно, важен внешний смысл. В то же время я пытаюсь получить точную идею ради осуществления цели. И эту идею можно рассматривать как частичное или неполное осуществление самой цели. В этом смысле первичен внутренний смысл идеи. Согласно Ройсу, внешний смысл сам по себе – это абстракция, отвлеченная от своего контекста: осуществления цели. Когда его возвращают в этот контекст, видно, что внутренний смысл первичен.

Какова же связь между этой теорией смысла идей и решением проблемы реальности? Ответ, очевидно, в том, что Ройс пытается представить мир как воплощение абсолютной системы идей, которые сами по себе являются неполным осуществлением цели. «В качестве ответа на вопрос “Что есть бытие?” мы предлагаем утверждение, что “быть значит просто выражать, воплощать полный внутренний смысл некой абсолютной системы идей: системы, которая, более того, реально подразумевается в истинном смысле, или внутренней цели, всякой конечной, хотя и фрагментарной идеи”». Ройс признает, что эта теория не нова. Например, она по сути совпадает с линией мысли, которая «привела Гегеля к тому, чтобы назвать мир воплощенной Идеей». Но, хотя теория и не нова, «я считаю ее фундаментальной и неисчерпаемой по важности».

Иными словами, Ройс сначала интерпретирует функцию человеческих идей в свете уже существующей идеалистической убежденности в примате мысли. Затем он использует эту интерпретацию как основу для развернутой метафизики. Одновременно он пытается диалектически обосновать собственное понимание смысла «бытия», последовательно рассматривая различные типы философии, чтобы выявить их несостоятельность. И хотя мы не можем вдаваться в детали, полезно обозначить общие контуры его аргументации.