Между интуицией и анализом: Путеводитель по философской мысли эпохи кризиса и обновления (1880–1955)

В действительности же «суждение есть не синтез идей, а отнесение идеального содержания к реальности». Аргумент Брэдли состоит в том, что скрытый и конечный субъект любого суждения – это реальность как целое, Реальность, можно сказать, с большой буквы. «Мы утверждаем, что не только всякое суждение утверждает реальность, но и что в каждом суждении есть утверждение, что реальность такова, что S есть P». Если, например, я утверждаю, что этот лист зелёный, я утверждаю, что реальность как целое, вселенная, такова, что этот лист зелёный. Не существует отдельного изолированного факта. Так называемые отдельные факты суть то, что они суть, лишь потому, что реальность как целое есть то, что она есть.

Эта точка зрения имеет очевидную связь с относительной адекватностью различных типов суждений. Поскольку если реальность как целое есть скрытый конечный субъект каждого суждения, то следует, что чем более частным является суждение, тем менее адекватно оно как описание своего конечного субъекта. Более того, аналитическое суждение в смысле суждения, анализирующего данное конкретное чувственное переживание, искажает реальность, произвольно выделяя элементы из сложного целого и трактуя их как самодостаточный отдельный факт, тогда как таких фактов не существует. Единственный самодостаточный факт – это реальность как целое.

Таким образом, Брэдли отказывается от эмпиристской веры в то, что чем больше мы анализируем, тем ближе мы подходим к истине. Исходили из предположения, что «анализ ничего не изменяет и что, когда бы мы ни различали что-либо, мы имеем дело с существованием делимым». Но такое предположение есть «кардинальный принцип заблуждения и обмана». В действительности истина есть, как видел Гегель, целое.

Возможно, это указывает, что мы приблизимся к постижению реальности, если отойдём от непосредственных чувственных суждений к общим гипотезам наук. Но хотя в этой сфере фрагментация меньше, там гораздо большая степень абстракции и ментальной разработки. Если реальность есть то, что дано чувствам, то абстракции наук кажутся гораздо дальше от реальности, чем непосредственные чувственные суждения. А если реальность не состоит в богатстве чувственных явлений, можно ли в самом деле думать, что она состоит в логических конструкциях и научных абстракциях? «Быть может, это следствие ошибки в моей метафизике или слабости плоти, которая всё ещё ослепляет меня, но мысль, что существование может быть тем же самым, что и рассудок, кажется мне столь же холодной и столь же призрачной, как самый мрачный материализм. Тот факт, что слава этого мира в конечном счёте есть явление, делает мир более славным, если мы верим, что мир есть знак большего великолепия; но завеса чувств есть обман и мошенничество, если за ней скрывается некое бесцветное движение атомов, некая спектральная ткань неосязаемых абстракций или нетерrestrial танец бескровных категорий». Этот часто цитируемый пассаж направлен не только против сведения реальности к научным обобщениям, образующим паутину, сквозь сеть которой ускользает всё богатство чувственных индивидов, но и против гегелевской идеи, что логические категории раскрывают нам сущность реальности и что движение диалектической логики представляет движение реальности. Общий тезис Брэдли состоит в том, что процесс суждения и умозаключения, или, скорее, процесс дискурсивного мышления, не может постичь и представить реальность. В самом деле, для целей практической жизни и дискурсивных наук мышление – вполне адекватный инструмент. Что доказывается его успехом. Но это не обязательно означает, что оно является адекватным инструментом для постижения последней реальности в себе.

Когда Брэдли писал «Принципы логики», он старался избегать метафизики насколько возможно. Во втором издании, опубликованном через двадцать девять лет после «Явления и реальности», закономерно обнаруживается больше отсылок к метафизике, а также ряд изменений и исправлений некоторых логических идей, высказанных в первом издании. Другими словами, явная метафизика Брэдли повлияла на его логику. В любом случае, однако, совершенно ясно, что его логические теории с самого начала имеют метафизическую значимость, даже если главный вывод, возможно, является отрицательным, а именно, что дискурсивное мышление не может постичь реальность. В то же время, как утверждает Брэдли в своих дополнительных заметках, если реальность есть целое, тотальность, она должна каким-то образом включать в себя и мышление.

Основные предпосылки метафизики.

В своём введении к «Явлению и реальности» Брэдли замечает, что «мы, возможно, согласимся представлять метафизику как попытку познать реальность в противоположность простому явлению, или как исследование первых принципов или последних истин, или даже как попытку понять реальность не только по частям или фрагментам, но в некотором смысле как целое». Большинство из нас, вероятно, согласится с его тезисом, что догматическое и априорное утверждение невозможности метафизики должно быть исключено из обсуждения. «И очевидно разумно сказать, что если мы собираемся пытаться понять реальность как целое, это должно быть сделано настолько полно, насколько позволит наша природа». Однако, учитывая сказанное в предыдущем разделе о недостатках дискурсивного мышления, может показаться странным, что Брэдли вообще готов предпринять такую попытку. Тем не менее, он настаивает, что рефлексивному рассудку свойственно желание понять реальность, и что даже если такое понимание в полном смысле недостижимо, ограниченное знание Абсолюта всё же возможно.

Если мы с самого начала определим метафизику как попытку познать реальность в противоположность явлению, то мы предполагаем, что такое различие действительно и имеет смысл. И если мы скажем, что метафизика есть попытка понять реальность как целое, мы допускаем, по крайней мере в качестве гипотезы, что реальность есть целое, что есть Единое в том же самом смысле. Но Брэдли вполне готов признать, что метафизика опирается на исходную гипотезу. «Философия требует того, что можно искренне назвать верой, и в конечном счёте на неё опирается. Можно сказать, что она должна предполагать заключение, чтобы доказать его».

Какова же точная содержательность этого исходного предположения, предпосылки или акта веры? В приложении, добавленном ко второму изданию «Явления и реальности», Брэдли говорит нам, что «реальная отправная точка и основа этой работы – предположение об истине и реальности. Я исходил из того, что объект метафизики – найти общее воззрение, которое удовлетворит рассудок, что всё, что способствует достижению этого воззрения, реально и истинно, и что то, что не служит этой цели, не является ни реальным, ни истинным. Эта доктрина, как я её вижу, не может быть ни доказана, ни оспорена».

Естественная интерпретация этого пассажа, взятого самого по себе, кажется следующей. Учёный предполагает, что существует ряд закономерностей, которые могут быть открыты в его области исследования. Иначе он никогда бы их не искал. И он должен предположить, что обобщения, удовлетворяющие его рассудку, истинны. Дальнейшие исследования могут заставить его изменить или отвергнуть свои выводы; но он не мог бы продвигаться, не сформулировав некоторых гипотез. Подобным образом, мы свободны заниматься метафизикой или нет, но если мы занимаемся ею, то неизбежно предполагаем, что «общее воззрение» на реальность возможно и, следовательно, что реальность как целое, в принципе, постижима. Мы также неизбежно предполагаем, что способны распознать истину, когда встречаем её. То есть, что общее воззрение, которого ищет рассудок, истинно и общезначимо. Потому что единственная мера различения между противоположными общими воззрениями, которой мы обладаем, – это выбор того, что наиболее адекватно удовлетворяет требованиям рассудка.

Эта точка зрения сама по себе вполне разумна. Но проблемы возникают, когда мы принимаем во внимание теорию Брэдли о недостатках дискурсивного мышления. И, возможно, неудивительно обнаружить несколько иную точку зрения. Так, в дополнительном примечании к шестой главе своих «Очерков об истине и реальности» Брэдли утверждает, что Единое, которое ищется в метафизике, достигается не просто процессом умозаключения, а дано в базовом опыте чувства. «Субъект, объект и отношение между ними переживаются как элементы или аспекты Единого, которое присутствует с самого начала». То есть на дорефлексивном уровне дан опыт, «в котором нет различия между моим сознанием и фактом, которого я сознаю. Знание начинается с непосредственного чувства, одновременного знания и бытия». На самом деле «ни на одной стадии интеллектуального развития не дана простая корреляция субъекта и объекта». Даже когда в сознании возникают различия и отношения, всегда остаётся основа «ощущаемой целостности».

Возможно, эта точка зрения совместима с предыдущей, хотя обычно никто не стал бы определять базовый непосредственный опыт как «предпосылку». В любом случае, тезис о существовании такого опыта позволяет Брэдли придать некоторое содержание идее Абсолюта, несмотря на недостатки дискурсивного мышления. Метафизика фактически есть попытка помыслить Единое, данное в предполагаемом опыте чувства. В определённом смысле такая попытка заранее обречена на провал. Поскольку мышление неизбежно реляционно. Но поскольку мышление способно распознавать «противоречия», возникающие, когда реальность мыслится как «множественность», как множество взаимосвязанных вещей, оно может увидеть, что мир здравого смысла и науки есть явление. И если мы спросим: «явление чего?», то отсылка к базовому опыту чувства целостности даёт нам, пусть смутное, понятие о том, чем должен быть Абсолют, последняя реальность. Мы не можем достичь ясного видения Абсолюта. Для этого мы должны были бы быть всеобъемлющим унифицированным опытом, который и составляет Абсолют. Мы должны были бы, так сказать, выйти из собственной кожи. Но мы можем иметь ограниченное знание Абсолюта, мысля его по аналогии с базовым чувственным опытом, который лежит в основе возникновения различий между субъектом и объектом и между различными объектами. В этом смысле рассматриваемый опыт можно считать смутным и виртуальным знанием реальности, которое является «предпосылкой» метафизики и которое метафизика пытается восстановить на более высоком уровне.

Иначе говоря, Брэдли принимает как истинное возражение, что метафизика исходит из собственных заключений, но не считает это возражением, а скорее разъяснением природы метафизики. Однако, учитывая важность темы, жаль, что он не развил этот тезис более широко. В данном случае он говорит о нескольких различных вещах, используя термины «предпосылка», «предположение», «вера» и «непосредственный опыт». И хотя эти способы выражения могут быть совместимы, их точный смысл ускользает от нас. Тем не менее, мы, вероятно, вправе подчеркнуть тезис Брэдли о существовании непосредственного опыта «ощущаемой множественности как единого», и что этот опыт даёт нам смутную идею о природе Абсолюта.

Явление: вещь и её качества, отношения и их термины, пространство и время, "я".

В силу природы предмета трудно дать позитивное описание предполагаемого дорефлексивного опыта чувства целостности или бесконечного акта опыта, который составляет Абсолют. Поэтому неудивительно, что Брэдли ограничивается демонстрацией того, что наши обычные способы концептуализации реальности приводят к противоречиям и не могут достичь «общего воззрения», способного удовлетворить интеллект. Однако мы не можем здесь вдаваться во все детали этой диалектики. Мы должны ограничиться указанием на некоторые её аспекты.

(I) Мы привыкли классифицировать содержание мира на вещи и качества; или, в схоластической терминологии, на субстанции и акциденции; или, как говорит Брэдли, на субстантивное и адъективное. Но хотя такой взгляд на реальность закреплён в языке и, несомненно, имеет практическую пользу, он, по утверждению Брэдли, порождает неразрешимые проблемы.

Рассмотрим, например, кусочек сахара, которому приписываются качества белизны, твёрдости и сладости. Говоря, что сахар бел, мы явно не хотим сказать, что он тождествен качеству белизны. Потому что если бы мы хотели сказать это, мы не могли бы сказать, что кусочек сахара твёрд, если только, фактически, нам не было бы всё равно отождествить белизну с твёрдостью. Естественно, следовательно, мыслить сахар как центр единства, субстанцию с несколькими качествами.

Однако, если мы попытаемся объяснить, чем является этот центр единства сам по себе, мы оказываемся в полной растерянности. И наше недоумение заставляет нас сказать, что сахар – не сущность с качествами, не субстанция, в которой находятся акциденции, а просто сами качества, связанные между собой. Так что же означает, например, что качество белизны связано с качеством сладости? Если, с одной стороны, быть в отношении к сладости – то же самое, что быть белым, то сказать, что белизна находится в отношении к сладости, означает просто, что белизна есть белизна. Если, с другой стороны, быть в отношении к сладости – нечто иное, чем быть белым, то сказать, что белизна находится в отношении к сладости, значит приписывать ей нечто отличное от неё самой, то есть нечто, чем она не является.

Брэдли, несомненно, не утверждает, что мы не должны говорить о вещах и их качествах. Его тезис состоит в том, что когда мы пытаемся объяснить теорию, имплицированную в этом практически полезном языке, мы обнаруживаем, что вещи растворяются в своих качествах, в то же самое время будучи неспособными дать удовлетворительное объяснение тому, как качества составляют вещь. Короче говоря: нельзя дать последовательного абстрактного объяснения ни теории субстанции и акциденции, ни феноменализма.

(II) Оставим теперь теорию субстанции и акциденции и ограничимся качествами и отношениями. Во-первых, мы можем сказать, что качества без отношений непостижимы. По одной причине: мы не можем мыслить качество, не концептуализируя его как обладающее отличительным характером и, следовательно, как отличное от других качеств. А это различие есть отношение.

Во-вторых, однако, качества, взятые вместе с их отношениями, также непостижимы. С одной стороны, качества не могут быть полностью сведены к своим отношениям. Потому что отношения требуют терминов. Качества должны быть носителями отношений, которые между ними имеют место, и в этом смысле можно сказать, что качества создают свои собственные отношения. С другой стороны, определённое отношение создаёт различие в том, к чему оно относится. Таким образом, мы можем сказать только, что качества есть то, что они есть, благодаря своим отношениям. Качество должно быть «одновременно условием и результатом». Но невозможно дать удовлетворительное объяснение такой парадоксальной ситуации.

Если мы изучим вопрос с точки зрения отношений, мы можем сразу сказать, что они непостижимы без качеств. Поскольку отношения должны относить одни термины к другим. Но мы также должны сказать, что отношения непостижимы даже при рассмотрении вместе с их терминами, то есть качествами. Поскольку отношение либо есть ничто, либо должно быть чем-то. Если оно ничто, оно не может ничего соотносить. Но если оно есть нечто, оно должно быть связано с каждым из своих терминов посредством другого отношения. И так мы попадаем в бесконечный ряд отношений.

Схоластически настроенный читатель, столкнувшись с этим искусным образцом диалектики, возможно, почувствует желание указать, что отношение не есть «сущность» той же самой логической категории, что и его термины, и что бессмысленно говорить, что оно должно быть связано со своими терминами посредством других отношений. Но Брэдли, конечно, не пытается сказать, что разумно говорить об отношениях, относя их к их терминам. Его тезис состоит в том, что они должны быть отнесены или они ничто, и что обе возможности неприемлемы. И его вывод: «любая форма реляционного мышления – любая, которая действует посредством механизма терминов и отношений – должна давать отчёт о явлении, а не об истине. Это временное средство, искусственный приём, чисто практическое соглашение, очень необходимое, но в конечном счёте очень трудное для поддержания».

Прямо сказать, что мышление, использующее категории терминов и отношений, не даёт нам истины, кажется преувеличением даже в рамках предпосылок Брэдли. Потому что, как будет видно далее, Брэдли излагает теорию степеней истины, теорию, не допускающую простого различия между истиной и заблуждением. Однако ясно, что он хочет сказать, что реляционное мышление не может дать нам Истину с большой буквы. То есть, оно не может раскрыть природу реальности в противоположность явлению. Поскольку если понятие отношений и их терминов порождает неразрешимые проблемы, такой тип мышления не может служить инструментом для достижения «общего воззрения», которого ищет рассудок.

Позицию Брэдли можно прояснить следующим образом. Говорят, что Брэдли отрицает внешние отношения и признает только внутренние. Однако это утверждение может ввести в заблуждение. Безусловно, согласно Брэдли, все отношения создают различие между своими терминами. В этом смысле они являются внутренними. В то же время их нельзя просто отождествлять с терминами, которые они связывают. И в этом смысле они не только могут, но и должны быть внешними отношениями, хотя, конечно, не может существовать отношения, которое бы существовало совершенно самостоятельно и для которого было бы чисто случайным – связывать термины или нет. Поэтому Брэдли может сказать: «Я не могу понять внешние отношения, если они должны быть абсолютными, если только их не интерпретировать как необходимую альтернативу, предполагаемую при отрицании внутренних отношений. Но мне кажется несостоятельной сама дилемма "либо внешние, либо внутренние отношения"».

Однако именно отказ от дилеммы «или-или» и утверждение «и» дает Брэдли основание для критики реляционного мышления. Отношения не могут быть внешними в абсолютном смысле. Но они также не могут быть полностью внутренними, полностью слитыми со своими терминами. И трудность сочетания обеих точек зрения приводит Брэдли к выводу, что реляционное мышление имеет дело со сферой явления, а конечная реальность, Абсолют, должен быть надреляционным.

(III) Брэдли замечает, что тот, кто понял главу «Явления и реальности» об отношении и качестве, «должен был увидеть, что наш опыт, если он реляционен, не истинен; и он почти без слушания осудил бы огромную массу явлений». Поэтому нет необходимости много говорить о его критике пространства, времени, движения и причинности. Для иллюстрации его образа мысли достаточно обратиться к его критике пространства и времени.

С одной стороны, пространство не может быть просто отношением. Потому что все пространство должно состоять из частей, которые сами являются пространствами. И если бы пространство было просто отношением, нам пришлось бы абсурдным образом утверждать, что пространство есть не что иное, как отношение между различными пространствами. С другой стороны, однако, пространство неизбежно разрешается в отношения и не может быть ничем иным. Поскольку пространство бесконечно дифференцировано внутренне: оно состоит из частей, которые, в свою очередь, состоят из частей, и так до бесконечности. И такие дифференциации явно являются отношениями. Но когда мы ищем термины этих отношений, их невозможно найти. Таким образом, понятие пространства, поскольку оно порождает противоречия, должно быть отнесено к сфере явления.

Аналогичная критика применяется к понятию времени. С одной стороны, время должно быть отношением, а именно отношением между «до» и «после». С другой стороны, оно не может им быть. Если это отношение между единицами, не имеющими длительности, «тогда все время не имеет длительности и не является временем». Если же, с другой стороны, время есть отношение между единицами, которые сами обладают категорией длительности, то такие единицы на самом деле не могут быть таковыми, а растворяются в отношениях. И терминов нет. Можно было бы сказать, что время состоит из «теперь». Но поскольку понятие времени включает идеи «до» и «после», неизбежно вводится различие в «теперь», и игра начинается снова.

(IV) Некоторые, указывает Брэдли, не видят ничего плохого в том, чтобы отнести внешний пространственно-временной мир к сфере явления, но уверяют нас, что по крайней мере «я» реально. Сам Брэдли, однако, убежден, что идея «я» ставит не менее неразрешимые проблемы, чем идеи пространства и времени. Очевидно, что «я» существует в некотором смысле. Но как только мы начинаем спрашивать о природе «я», мы сразу видим, насколько малую ценность может иметь спонтанное убеждение людей, которые уверены, что прекрасно знают, что означает этот термин.

С одной стороны, невозможен феноменалистский анализ «я». Если мы попытаемся отождествить «я» определенного человека с актуальным содержанием его опыта, наше утверждение будет совершенно несовместимо с обычным употреблением слова «я». Потому что очевидно, что мы говорим о «я» как о чем-то, имеющем прошлое и будущее и, следовательно, длящемся за пределами настоящего момента. Но если мы попытаемся найти относительно устойчивое «я», отличая относительно постоянное средоточие физических состояний человека от явно преходящих состояний, мы обнаружим, что невозможно сказать, где кончается существенное «я» и где начинается случайное «я». Мы сталкиваемся с «загадкой без ответа».

С другой стороны, если мы оставим феноменализм и поместим «я» в постоянное единство или монаду, мы снова сталкиваемся с неразрешимыми проблемами. Если все изменчивые состояния сознания должны быть приписаны этому единству, то в каком смысле его можно называть единством? И как следует определять личную идентичность? Если же, наоборот, единство или монада определяются как основа таких изменчивых состояний, «то называть ее "я" человека – просто насмешка». Было бы абсурдно отождествлять человеческое «я» с чем-то метафизического порядка.

Вывод Брэдли состоит в том, что «"я", несомненно, является высшей формой опыта, который мы имеем, но именно поэтому оно не является истинной формой». Ранние идеалисты, возможно, считали отношение субъект-объект прочной скалой, на которой можно построить философию реальности, но, по мнению Брэдли, субъект не в меньшей степени, чем объект, должен быть отнесен к сфере явления.

7. Реальность: природа Абсолюта.

Для Брэдли реальность едина. Дробление реальности на конечные вещи, связанные отношениями, принадлежит сфере явления. Но сказать, что нечто есть явление, не значит отрицать его существование. «То, что является, тем самым с большей определенностью существует, и нет возможности изгнать его из бытия». Более того, поскольку явления существуют, они должны быть включены в реальность: существуют реальные явления. Действительно, «реальность, отделенная и отличная от всякого явления, конечно, не была бы ничем». Иными словами, Абсолют есть целостность своих явлений: это не некая дополнительная сущность, стоящая за ними.

В то же время явления не могут существовать в Абсолюте как таковые. То есть они не могут существовать в Абсолюте как таковые, не порождая противоречий или антиномий. Поскольку целостность, которую ищет метафизика, должна быть такой, чтобы полностью удовлетворять интеллект. Таким образом, в Абсолюте явления должны преобразовываться и гармонизироваться так, чтобы не оставалось никакого противоречия.

Чем должен быть Абсолют, или реальность, чтобы такое преобразование явлений было возможным? Брэдли отвечает, что он должен быть бесконечным актом опыта, и более того, чувствующего (sentient) опыта. «Бытие и реальность, короче говоря, суть одно и то же с чувствительностью; они не могут быть противопоставлены ей или даже, в конечном счете, отличены от нее». Более того, «Абсолют есть система, и его содержание есть не что иное, как чувствующий опыт. Он будет, таким образом, простым опытом, который включает все и охватывает в гармонии каждое из частичных различий».

Использование термина «чувствующий опыт», конечно, не следует интерпретировать в том смысле, что, по мнению Брэдли, Абсолют может быть отождествлен в видимой вселенной как нечто, одушевленное своего рода «мировой душой». Абсолют есть дух. «Таким образом, мы можем честно завершить эту работу, настаивая на том, что реальность духовна… Вне духа нет и не может быть никакой реальности, и что угодно, чем более оно духовно, тем более истинно реально».

Однако мы вполне можем спросить, что Брэдли имеет в виду, когда говорит, что реальность духовна, и совместимо ли это утверждение с определением реальности как чувствующего опыта. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к его теории опыта чувства или чувствующего опыта, в котором еще не возникло различие между субъектом и объектом, с сопутствующим отделением идеального содержания от того, о чем оно высказывается. На уровне человеческой рефлексии и мышления это базовое единство – ощущаемая целостность – растворяется, и вводится внешность. Мир множественности предстает как внешний по отношению к субъекту. Но мы можем представить возможным опыт, в котором непосредственность чувства, первоначального чувствующего опыта, так сказать, восстанавливается на более высоком уровне, уровне, на котором полностью прекращается внешность соотносимых терминов, таких как субъект и объект. Абсолют, таким образом, не является чувствующим опытом в смысле того, что он находится ниже мышления и является дореляционным: он находится выше мышления и является надреляционным, включая в себя мышление, преобразованное таким образом, что его внешность по отношению к бытию преодолена.