Греческая философия: от Фалеса до Платона

4. Эмпедокл.

§51. Эмпедокл являлся гражданином Акраганта на Сицилии, где играл значительную роль в качестве лидера демократической партии. Его датировка приблизительно устанавливается благодаря хорошо засвидетельствованному факту переселения в Фурии вскоре после основания колонии в 444/3 г. до н.э., что, вероятно, последовало за изгнанием из родного города. Таким образом, философ был современником расцвета афинской культуры эпохи Перикла. В Фуриях могло произойти знакомство с Геродотом и Протагором.

В случае с Эмпедоклом достоверно известно о сочетании научных изысканий с мистическим религиозным учением орфического типа. Однако направление его научных исследований отличалось от пифагорейских. Если Пифагор был прежде всего математиком, то Эмпедокл выступил основателем сицилийской медицинской школы. Данное обстоятельство объясняет выраженный физиологический интерес, характерный для его натурфилософских спекуляций. Аналогичное различие в подходах наблюдается позднее между Платоном и Аристотелем.

Религиозное учение Эмпедокла, изложенное в «Очищениях» (Καθαρμοί), не является здесь прямым предметом рассмотрения, хотя стоит отметить обоснованный доктриной метемпсихоза (переселения душ) протест против кровавых жертвоприношений. Сохранившиеся значительные фрагменты «Очищений» представляют древнейший и наиболее авторитетный источник, демонстрирующий особенности этого религиозного течения. Данное произложение, как и более строго философская поэма «О природе», выполнено в гекзаметре. В этом прослеживается сознательное подражание Пармениду, доказываемое дословными заимствованиями. Ключевое различие заключается в том, что Эмпедокл был подлинным поэтом, в то время как Парменид использовал поэтическую форму исключительно как инструмент для передачи философского содержания.

§ 52. Учение о четырех элементах и открытие воздуха.

Как и было указано ранее, Эмпедокл безоговорочно принимает учение Парменида о том, что сущее несотворимо и неуничтожимо. Избежать дальнейших выводов элейской школы, приводящих к отрицанию множественности и движения, удается за счет введения теории элементов, или «корней». В качестве этих первоначал постулируются четыре элемента – огонь, воздух, земля и вода. В определенном смысле данная концепция означала возврат к примитивным воззрениям, которые уже были преодолены милетскими философами (§ 10). В частности, регрессивной чертой следует считать возведение земли в ранг равноправного элемента наряду с другими тремя.

Однако, с другой стороны, теория Эмпедокла ознаменовала значительный прогресс, связанный с координированием воздуха с огнем и водой, а не с отождествлением его с испарением или переходной формой между стихиями. Данный шаг стал возможен благодаря фундаментальному открытию: было установлено, что атмосферный воздух представляет собой телесную субстанцию, совершенно отличную как от пустого пространства, так и от пара или тумана. К этому открытию, по всей вероятности, привела полемика Парменида против существования пустоты. Поскольку обыденное сознание склонно воспринимать ощущение пустоты непосредственно, Эмпедоклу требовалось наглядно продемонстрировать его ошибочность. Для этого был использован эксперимент с клепсидрой (водяными часами), который показал, что воздух способен препятствовать проникновению воды в сосуд, позволяя ей поступать лишь по мере своего собственного вытеснения.

Это важное эмпирическое наблюдение перевешивает ошибку в признании воздуха и воды элементарными и неизменными субстанциями, поскольку в условиях того времени не существовало методологических возможностей для опровержения данной гипотезы. Что касается огня, то, теоретически, намек на его иную природу мог быть заимствован у Гераклита, однако необходимо учитывать устойчивое античное представление о солнце и звездах как состоящих из огня, что серьезно затрудняло формирование адекватного понимания. Несмотря на всю умозрительность, четырехэлементная теория оказалась чрезвычайно устойчивой: ее впоследствии воспринял Аристотель, хотя Платон и его пифагорейские последователи утверждали, что эти стихии – отнюдь не «слоги» (συλλαβαί), и даже не «буквы» (στοιχεῖα) истинной природы вещей.

§ 53. Космогония и космология: Любовь и Вражда как движущие силы.

Помимо четырех «корней», Эмпедоклом постулировались две космические силы для объяснения соединения и разделения элементов – Любовь (φιλία) и Вражда (νεῖκος). В сохранившихся фрагментах эти силы описываются как телесные субстанции. Механизм их взаимодействия, по-видимому, был смоделирован на основе эксперимента с клепсидрой.

Исходное состояние космоса представляло собой подобие сферы Парменида, где четыре элемента полностью смешаны в некоем подобии раствора под абсолютным господством Любви, тогда как Вражда окружает эту сферу извне. Космогонический цикл начинается с проникновения Вражды внутрь сферы. По мере её вторжения Любовь вытесняется к центру, что инициирует процесс постепенной дифференциации и разделения первоэлементов. Данная модель представляет собой философскую адаптацию архаической концепции «мирового дыхания».

Однако, согласно учению Эмпедокла, этот процесс является обратимым. Когда Вражда достигает самого центра сферы, а Любовь оказывается сконцентрирована в бесконечно малой точке, начинается обратный процесс: Любовь расширяется, вытесняя Вражду к периферии и за пределы сферы, подобно тому, как вода, наполняющая клепсидру, вытесняет из неё воздух. Таким образом, Любовь и Вражда выполняют в космосе функцию, аналогичную функции крови и воздуха в живом теле. Это физиологическое уподобление закономерно для основателя медицинской школы, впервые сформулировавшего теорию притока и оттока крови от сердца и к сердцу.

Сама концепция притяжения как Любви, по словам Эмпедокла (фр. 17, 21-26), также имеет физиологическое происхождение. Указывалось, что одна и та же сила, известная людям по их собственным телам, действует и в жизни всего мироздания. При этом механическое объяснение космической систолы и диастолы, по-видимому, не считалось необходимым – это воспринималось как неотъемлемое свойство, сама жизнь мирового организма.

§ 54. Мир смертных вещей: смешение, распад и «логос» смешения.

Мир преходящих вещей, доступный восприятию, существует лишь в условиях динамического взаимодействия Любви и Вражды. Согласно фрагменту 17 (3-5), существует «два рождения и две погибели для смертных»: одно – когда Любовь возрастает, и элементы стягиваются в единство, другое – когда Вражда вновь проникает в Сферу, и элементы разъединяются. Вечными являются лишь сами элементы; все воспринимаемые нами отдельные сущности представляют собой нестабильные соединения, возникающие по мере того, как элементы «пронизывают друг друга» в том или ином направлении. Их смертность и преходящесть обусловлены именно отсутствием собственной, независимой субстанции (φύσις), которой обладают лишь «четыре корня». Таким образом, их гибель и разрушение не имеют конца (фр. 8). Рождение есть не что иное, как смешение, а смерть – разделение once mixed. Неуничтожимы лишь огонь, воздух, земля и вода вместе с двумя силами – Любовью и Враждой.

Сведения о том, как именно Эмпедокл объяснял состав конкретных вещей, довольно скудны. Четыре элемента, способные сочетаться в неограниченном количестве пропорций, считались достаточным основанием для объяснения всего многообразия мира. Для иллюстрации этого положения проводилась аналогия с живописью, где великое разнообразие образов рождается из всего четырёх красок (фр. 23). При этом констатировалось, что одни комбинации возможны, а другие – нет: вода легко смешивается с вином, но не с маслом (фр. 91). Объяснение этому явлению усматривалось в наличии или отсутствии соразмерности (συμμετρία) между «проходами» (πόροι) или «порами» смешивающихся элементов.

Вопрос о том, каким образом эта теория пор согласуется с отрицанием пустоты, унаследованным от Парменида, остаётся неразрешимым в рамках сохранившихся свидетельств. Особую значимость, однако, приобретает учение Эмпедокла о «λογος της μείξεως» – «пропорции (или законе) смешения». Данная концепция, по всей вероятности, является адаптацией пифагорейской теории «смешения» (κράσις) в определённых числовых отношениях (λόγοι). Таким образом, в натурфилософии Эмпедокла вновь заявляет о себе фундаментальный принцип, выраженный в образе настроенной струны: гармония и сама возможность существования сложных тел определяются строгой математической пропорцией.

§ 55. Космологические и физиологические воззрения: противоречия и достижения.

Детали космологической системы Эмпедокла сопряжены со значительными трудностями для интерпретации. Согласно имеющимся сведениям, при первоначальном разделении элементов огонь занял верхнюю полусферу, а воздух – нижнюю. Это нарушило равновесие сферы и породило суточное вращение (δίνη) небес. Это вращение, в свою очередь, удерживает Землю в центре мироздания. По-видимому, предполагалось, что Земля по своей природе должна была бы переместиться в нижнюю полусферу, но этому препятствует постоянная смена положения полусфер вследствие вращения. Очевидно, что в данном построении присутствует серьёзная путаница. Эмпедокл вернулся к представлению об абсолютных верхе и низе во Вселенной, от которого Анаксимандр уже отказался, причём даже в рамках этой концепции он не был последователен. Огненная полусфера отождествлялась с днём, а воздушная – с ночью. Солнце рассматривалось не как самостоятельное тело, а как отражённый от Земли свет огненной полусферы, собранный в некоем подобии фокуса. Отсутствие подробностей не позволяет восстановить, как именно разрабатывалась эта своеобразная теория. Можно лишь констатировать, что Эмпедокл был прежде всего физиологом, и астрономия не являлась его сильной стороной.

Действительно, его физиологические построения, при всей их архаичности, производят гораздо более благоприятное впечатление. Как уже отмечалось, большое значение придавалось дыханию и его связи с сердечной деятельностью. Естественным поэтому было признание крови субстанцией, «которой мы мыслим» (ᾧ φρονοῦμεν), а сердца – центральным органом восприятия. В этом пункте произошёл отход от теории Алкмеона Кротонского, открывшего важнейшую роль мозга для чувственного восприятия. Однако у него же была заимствована общая теория ощущений, объяснявшая их через соответствие «пор» (πόροι) органов чувств истечениям (ἀπορροαί) от воспринимаемых объектов.

Возникновение видов живых существ связывалось с нарастающим действием Вражды. В начале нынешнего мира существовали недифференцированные живые массы (οὐλοφυεῖς τύποι), которые постепенно разделялись, причём выживали наиболее приспособленные. Эмпедокл также описывал происхождение смертных существ в период, когда господство начинала завоёвывать Любовь, и всё происходило противоположным образом по сравнению с наблюдаемым миром. В ту эпоху конечности и органы возникали по отдельности и затем случайным образом соединялись, порождая чудовищ – «быков с человечьими головами и людей с бычьими головами». Эта странная картина «обратной эволюции» могла быть навеяна впечатлениями от египетских изобразительных памятников.

5. Анаксагор.

§ 56. Хронология и исторический контекст философии Анаксагора.

Согласно утверждению Аристотеля, Анаксагор из Клазомен был старше Эмпедокла по возрасту, но «уступал ему по своим трудам» (τοῖς δ’ ἔργοις ὕστερος). Высказывание Аристотеля порождает дискуссию о том, относится ли это к хронологической последовательности публикации сочинений или указывает на меньшую философскую значимость работ Анаксагора. Современные исследования, в частности анализ доксографической традиции, проведенный в работе Patricia Curd "Anaxagoras of Clazomenae: Fragments and Testimonia", склоняются к мнению, что Аристотель подразумевал скорее систематическую и концептуальную вторичность натурфилософии Анаксагора по отношению к более целостной системе Эмпедокла, особенно в области учения о элементах и причинности.

Датировка жизни Анаксагора остается проблематичной, однако установленным фактом считается переселение в Афины и дружба с Периклом. В платоновском диалоге «Федр» излагается мысль о том, что красноречие Перикла сформировалось под влиянием общения с Анаксагором. Согласно интерпретации этой связи, представленной в исследовании A. L. Pierris "The Empedoclean Cosmos and the Origins of Anaxagoras' Noῦς", интеллектуальное взаимодействие философа и государственного деятеля стало ключевым фактором для интеграции ионийской натурфилософии в афинскую культурную среду. Именно близость к могущественному политику, по всей вероятности, послужила причиной для обвинения Анаксагора в нечестии (ἀσέβεια).

Традиционная датировка суда незадолго до Пелопоннесской войны подвергается пересмотру в современной историографии. Как демонстрируется в работе James Warren "The Presocratics and the Trial of Anaxagoras", основанием для преследования должно было стать нечто более конкретное, чем умозрительные рассуждения о природе Солнца как раскаленного камня. Сравнительный анализ процессов о нечестии в Афинах V века до н.э., включая дело Диагора, показывает, что формальным поводом для обвинения обычно служили не абстрактные доктрины, а конкретные действия или высказывания, воспринимаемые как оскорбление общественной религии, такие как отрицание божественности небесных светил или критика публичных ритуалов. Периклу удалось каким-то образом спасти Анаксагора, после чего философ удалился в Лампсак, где основал свою школу.

Отсутствие прямых встреч между Сократом и Анаксагором в платоновских диалогах, при наличии явного интереса к его философской системе, получает новое объяснение в контексте реконструкции афинской интеллектуальной жизни. В монографии M. M. Sassi "The Beginnings of Philosophy in Greece" подчеркивается, что данное умолчание может свидетельствовать не только о хронологическом разрыве, но и о принципиальном методологическом различии между натурфилософским проектом Анаксагора и антропологическим поворотом, осуществленным Сократом. Будучи истинным ионийцем, Анаксагор писал в прозе, и сохранение значительного объема фрагментов его труда позволяет провести детальную реконструкцию учения о гомеомериях и космогонической роли Ума (Νοῦς), что подробно анализируется в издании D. Sider "The Fragments of Anaxagoras" с привлечением новейших папирологических данных.

§ 57. Критика становления и учение о гомеомериях.

Анаксагор постулирует ошибочность употребления эллинами понятий «возникновение» (γίνεσθαι) и «гибель» (ἀπόλλυσθαι). Вместо них надлежит использовать термины «смешение» (συμμίσγεσθαι) и «разделение» (διακρίνεσθαι) (фр. 17). Данная формулировка практически дословно воспроизводит учение Эмпедокла, с которым Анаксагор, несомненно, был знаком. Современные исследования, в частности анализ доксографических параллелей в работе G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield "The Presocratic Philosophers", подтверждают тезис о полемическом заимствовании терминологии при фундаментальном переосмыслении самой концепции элементов. Несмотря на принятие параменидовской онтологии сущего, Анаксагор оставался последовательным ионийцем. Сообщение о приверженности «философии Анаксимена» находит подтверждение в космологических фрагментах, где прослеживается традиционная для Милетской школы ориентация на натурфилософское объяснение природных явлений через механистические процессы.

Медицинский контекст формирования теории элементов получает новое освещение в монографии J. Longrigg "Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians". Детальный анализ аналогий между физиологическими процессами и космологическими моделями демонстрирует, что анаксагоровский принцип «всё во всём» мог быть инспирирован наблюдениями за трансформацией пищевых веществ в организме. Подобно Эмпедоклу, Анаксагор постулировал множество независимых элементов, именуемых «семенами» (σπέρματα). Однако эмпедокловы «четыре корня» – огонь, воздух, земля и вода – интерпретировались не как первоначала, а как сложные соединения. Критический аргумент Анаксагора, содержащийся во фрагменте 10, демонстрирует фундаментальное расхождение: если хлеб и вода, потребляемые организмом, порождают волосы, вены, плоть и кости, то невозможно объяснить возникновение качественно определенной субстанции из элементов, лишенных её свойств.

Современная историко-философская наука, как показано в исследовании M. Schofield "An Essay on Anaxagoras", акцентирует проблему терминологической анахроничности при интерпретации учения о гомеомериях. Аристотелевский термин «гомеомерии» (ὁμοιομερῆ), обозначающий ткани, части которых подобны целому (кость состоит из частиц кости, кровь – из частиц крови), отсутствует в сохранившихся фрагментах Анаксагора. Эпикурейская традиция, реконструируемая через поэму Лукреция "О природе вещей", допустила существенное искажение исходной теории, интерпретировав «семена» как миниатюрные корпускулы с предзаданными свойствами. Современный анализ, представленный в работе P. Curd "The Legacy of Parmenides", доказывает, что анаксагоровские «семена» следует понимать не как микроскопические органы, а как неограниченно делимые качественные потенции, актуализирующиеся в процессе космического разделения первоначальной смеси.

§ 58. Космологическая теория Анаксагора и её связь с ионийской традицией.

Сохранение принципов натурфилософии Анаксимена в космологии Анаксагора демонстрирует методологическую преемственность внутри ионийской традиции. Однако параменидовская критика тезиса о тождестве первоначала и порождаемых им вещей сделала невозможным прямое отождествление исходного состояния мира с воздухом. Согласно анализу, представленному в работе P. Curd "Anaxagoras and the Theory of Everything", Анаксагор осуществляет радикальную трансформацию милетского монизма через введение плюралистической онтологии. Вместо единого физического первоначала постулируется состояние, при котором «всё было вместе, беспредельное как по количеству, так и по малости» (фр. 1). Данная формулировка, как показано в исследовании M. Schofield "An Essay on Anaxagoras", содержит фундаментальный эпистемологический сдвиг: первоначальная смесь понимается не как качественно неопределённый хаос, а как тотальная импликация всех возможных качеств.

Принцип бесконечной делимости материи получает новое освещение в контексте современных дискуссий о древней атомистике. В монографии S. Berryman "The Mechanical Hypothesis in Ancient Greek Natural Philosophy" подчёркивается, что тезис о сохранении всех качеств в любой сколь угодно малой части смеси («всё во всём») представляет собой альтернативную как элейскому монизму, так и позднейшему атомизму модель физической реальности. Отрицание абсолютной разделённости вещей, выраженное в метафоре о невозможности отрубить топором (фр. 8), направлено против концепции дискретных элементов, предполагающей существование абсолютных границ между качественно различными субстанциями.

Ключевой механизм космологического дифференцирования раскрывается через теорию преобладания. Хотя каждая часть смеси содержит «доли» (μοῖραι) всех существующих вещей, эмпирическое разнообразие возникает благодаря доминированию определённых качеств. В исходном состоянии преобладание «воздуха» и «эфира» (под которым понимался огонь) создавало видимость тождества с первоначалом Анаксимена. Современная историко-научная реконструкция, представленная в работе G. E. R. Lloyd "Methods and Problems in Greek Science", особо отмечает роль эмпирических открытий в модификации традиционных воззрений. Эксперименты с надутыми мехами, демонстрирующие телесность воздуха, зафиксированные в доксографической традиции, свидетельствуют о синтезе умозрительной космологии и опытного исследования. Как показано в анализе A. Gregory "Ancient Greek Cosmogony", данное открытие, возможно, заимствованное у Эмпедокла, не привело к полному разрыву с ионийской традицией, но потребовало её переосмысления на более сложном онтологическом фундаменте.

§ 59. Теория качественного преобладания и объяснение физических явлений.

Качественное разнообразие предметов в космологии Анаксагора объясняется варьирующимися пропорциями смешения «долей» (μοῖραι) в отдельных «семенах». Принцип «всякая вещь называется по преобладающему в ней элементу», который при этом сохраняет тотальную причастность ко всем элементам, представляет собой изощрённую попытку разрешения парадокса единства и множественности. Снег, будучи чёрным и белым одновременно, воспринимается как белый исключительно благодаря доминированию белого компонента. Этот пример, анализируемый в работе P. Curd "Anaxagoras of Clazomenae: Fragments and Testimonia", демонстрирует фундаментальный эпистемологический тезис: чувственное восприятие фиксирует не абсолютные качества, но статистическое преобладание определённых свойств в смеси.

Категориальная структура «вещей» (χρήματα), содержащихся в каждом «семени», воспроизводит традиционную систему противоположностей – горячее/холодное, влажное/сухое и т.д. Сравнительный анализ с системой Эмпедокла, проведённый в исследовании D. W. Graham "Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy", выявляет принципиальное новаторство: если Эмпедокл онтологизировал четыре противоположности как самостоятельные «корни», то Анаксагор рассматривал их как неразрывные аспекты единой физической реальности. Тезис о невозможности отделения топором (фр. 8) получает новую интерпретацию в монографии M. Schofield "An Essay on Anaxagoras" – как отрицание возможности существования чистых качеств в изолированном состоянии.

Объяснительный потенциал теории раскрывается в интерпретации биологических процессов – питания и роста. Современные исследования, в частности работа J. G. Lennox "Aristotle on Inquiry", подчёркивают, что анаксагоровская модель предвосхищает принцип эмерджентности: комбинация множества «семян» порождает качественно новую конфигурацию, не сводимую к простой сумме свойств отдельных компонентов. Нутритивные преобразования, когда пища трансформируется в ткани организма, получают последовательное объяснение через рекомбинацию долей противоположностей при сохранении тотальной онтологической полноты каждого элементарного компонента. Этот механизм, как показано в анализе A. L. Pierris "The Empedoclean Cosmos", обеспечивал решение проблемы возникновения нового качества, остававшейся апоретической для более ранних систем.

§ 60. Учение об Уме как космологическом принципе.

Проблема источника движения получает системное решение через введение концепции Ума (Νοῦς). Согласно анализу, представленному в работе A. L. Pierris "The Empedoclean Cosmos and the Origins of Anaxagoras' Noῦς", апелляция к психеическому принципу знаменует методологический синтез ионийской натурфилософии и новейших антропологических представлений. Подобно Эмпедоклу, Анаксагор обращается к микрокосму для объяснения макрокосмических процессов, однако сводит причину движения к единому источнику. Ум характеризуется как «самое тонкое и чистое из всех вещей» (фр. 12), причём ключевым свойством провозглашается его «несмешанность» – отсутствие причастности к иным элементам первоначальной смеси.

Онтологический статус Ума становится предметом дискуссий в современной историко-философской литературе. Как демонстрируется в исследовании P. Curd "The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presocratic Thought", хотя Анаксагор и не разработал концепцию бестелесной силы в аристотелевском смысле, его учение представляет значительный прогресс в осмыслении имматериального принципа. Свойство «несмешанности» обеспечивает Уму гносеологическое и каузальное превосходство: способность познавать все вещи через непричастность к ним и одновременно сообщать им движение через внешнее воздействие. Дифференциация одушевлённых и неодушевлённых тел объясняется проникновением Ума в определённые типы смесей, что подробно анализируется в монографии M. Schofield "An Essay on Anaxagoras".

Космогонический механизм περιχώρησις (круговращение) интерпретируется в современной науке как фундаментальный переход от статической смеси к динамическому космосу. Согласно реконструкции, представленной в работе D. W. Graham "Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy", центробежное распространение вращения создаёт условия для сепарации противоположностей через центробежные и центростремительные силы. Платоновская критика в «Федоне» (98b), упрекающая Анаксагора в использовании Ума как deus ex machina, получает новое освещение в исследовании J. Mansfeld "Studies in the Historiography of Greek Philosophy": механистический характер последующего объяснения отражает установку ионийской традиции на поиск натуралистических причин, где Ум выполняет исключительно инициирующую функцию, не вмешиваясь в последующее саморазвёртывание космологических процессов.

§ 61. Астрономические воззрения Анаксагора в контексте ионийской науки.

Вопрос об отношении Анаксагора к пифагорейской науке остается дискуссионным. Как отмечается в исследовании D. W. Graham "Science Before Socrates", присутствие Ойнопида Хиосского в Ионии создавало предпосылки для знакомства с достижениями западногреческой математики, однако степень усвоения пифагорейских концепций оказалась ограниченной. Сообщения о математических открытиях Анаксагора, включая решение задачи о квадратуре круга, анализируются в работе R. Netz "The Shaping of Deduction in Greek Mathematics" как пример развития именно ионийской традиции геометризации знания, ориентированной на прикладные задачи, а не на теоретическую спекуляцию пифагорейского типа.