Греческая философия: от Фалеса до Платона

Парменид же осуществляет радикальный переворот, перенося вопрос из области чувственного наблюдения в сферу чистого умозрения. Его центральный тезис – тождество бытия и мышления: «одно и то же мысль и то, о чём мысль существует». Следовательно, то, что немыслимо, не может и существовать. Исходя из этого, доказывается, что не-бытия (τὸ μὴ ἐόν) не существует, ибо его невозможно ни познать, ни высказать – мысль о нём всегда будет мыслью о чём-то сущем.

Это положение становится краеугольным камнем его онтологии, из которой с необходимостью выводятся все атрибуты истинного бытия:

1. Едино и неделимо: небытия нет, а значит, нет и пустоты, которая могла бы разделять бытие.

2. Неподвижно: изменение предполагает переход в нечто иное (в не-бытие), что логически невозможно.

3. Вечно (нерождённо и неуничтожимо): возникновение из не-бытия и уничтожение в не-бытие исключены.

4. Завершено и совершенно, подобно шару, не имеющему ни начала, ни конца в пространстве.

Таким образом, учение Парменида представляет собой первую в истории европейской мысли последовательную попытку построить метафизику на основе строгого логического закона запрета противоречия. Чувственный мир, с его многообразием и изменчивостью, объявляется «мнением смертных» (δόξα) – обманчивым, иллюзорным образом, который не может претендовать на статус истины. Эта дихотомия между миром умопостигаемого, единого и неизменного бытия и миром чувственного мнения заложила фундамент для всей последующей европейской метафизики.

§ 46. Поэтическая форма и апокалиптический контекст учения Парменида.

Разрыв Парменида с ионийской традицией выразился не только в содержании, но и в форме: его учение изложено гекзаметром. Данный художественный выбор нельзя назвать полностью удачным. Если гесиодовский стиль мог быть уместен для космогонии, представленной во второй части поэмы, то для сухой диалектики первой части, посвящённой истине, он оказывается малопригодным. Очевидно, что Парменид не был прирождённым поэтом, что заставляет задуматься о причинах такого нововведения. Пример Ксенофана здесь недостаточен для объяснения, поскольку поэтика Парменида радикально отличается от ксенофановской и стилистически гораздо ближе к Гесиоду и орфическим текстам.

Ключ к пониманию этой формы лежит в известном «Вступлении» (Проэме), где описывается восхождение к обители богини, изрекающей последующее откровение. Данный сюжет представляет собой адаптацию широко распространённого в апокалиптической литературе мотива небесного восхождения – темы, столь же типичной, как и нисхождение в ад, и нашедшей позднейшее воплощение в мифе о колеснице души из «Федра» Платона и в «Рае» Данте. Если влияние этого апокалиптического жанра побудило Парменида избрать поэтическую форму, то «Вступление» перестаёт быть просто внешним украшением и превращается в смысловое ядро произведения, та часть, которая изначально была наиболее чётко сформулирована. Следовательно, именно в Проэме следует искать ключ к интерпретации всего замысла.

Парменид изображает себя вознесённым на колеснице в сопровождении Дочерей Солнца, покинувших Чертоги Ночи, чтобы указать ему путь. Они следуют по дороге, пока не достигают Врат Путей Ночи и Дня, что заперты и заставлены засовами. Ключ от ворот хранит Дика (Правосудие), которую Дочери Солнца убеждают отпереть запоры. Пройдя через врата, путник оказывается в царстве Дня. Цель путешествия – дворец богини, которая приветствует философа и наставляет его относительно двух путей: пути Истины и обманчивого пути Мнения, лишённого всякой достоверности.

Это описание, лишённое поэтического вдохновения и выдержанное в чисто условном ключе, должно быть истолковано в соответствии с канонами апокалиптического стиля. Очевидно, что оно символизирует обращение философа – переход от заблуждения (Ночь) к истине (День). Два Пути, таким образом, олицетворяют его прежнее заблуждение и открывшуюся ему истину. Учитывая свидетельства о первоначальной принадлежности Парменида к пифагорейскому союзу, логично предположить, что «Путь Мнения» представляет собой описание именно пифагорейской космологии. Во всяком случае, невозможно трактовать эту часть иначе, как изложение некой ошибочной доктрины, о чём богиня говорит прямым текстом. При этом критикуемое убеждение – не обывательский взгляд на мир, а продуманная система, являющаяся развитием ионийской космологии в определённом ключе, и лишь пифагорейское учение соответствует этим требованиям.

Возражение, что Парменид не стал бы с такой тщательностью излагать систему, которую полностью отверг, основано на непонимании условностей апокалиптического жанра. Систему излагает не сам философ, а богиня, и поэтому описываемые воззрения приписываются «смертным». Картина восхождения души была бы неполной без изображения сферы, из которой она совершает побег. Богиня должна была явить два пути, на распутье которых оказался Парменид, и указать на верный выбор. Сама эта идея выбора пути имеет пифагорейское происхождение, будучи символически представленной буквой Y (Ипсилон), и прослеживается вплоть до христианской эсхатологии.

Таким образом, структура Проэма объединяет два известных апокалиптических мотива – Восхождение на Небо и Распутье. Из этого следует, что для самого Парменида центральным смыслом поэмы было его обращение – переход от пифагорейства к Истине, и именно с этой точки зрения его учение должно быть понято. Вероятно, если бы пифагорейцы не были религиозным сообществом наряду с научной школой, философ ограничился бы прозаическим изложением. Однако его разрыв со школой был не просто научным расхождением, но ересью, которая, как и всякая ересь, требовала оправдания на языке самой религии.

Философская функция поэтической формы: Выбор гекзаметра не был лишь данью традиции. Он служил сигналом о сакральном, откровенном характере сообщаемой истины. В досократической Греции проза ассоциировалась с человеческим, «мнимым» знанием (истории, медицины), тогда как поэзия, особенно эпическая, претендовала на передачу божественного откровения (Муса, вдохновляющая Гесиода). Парменид, утверждая, что его учение дано богиней, использует эту жанровую условность для обоснования безусловной истинности своего logos.

Символика пути и её философское значение: Метафора «Пути» (ὁδός) является центральной не только в Проэме, но и в логической части поэмы («путь есть» и «путь не-есть»). Это превращает её из литературного образа в строгий философский метод. Путь Истины – это путь чистого умозрения, следующий законам тождества и запрета противоречия. Путь Мнения – путь чувственного опыта, ведущий к апориям и логическим тупикам. Апокалиптическое распутье становится прообразом методологического выбора, стоящего перед мыслящим существом.

Критика пифагореизма как «Пути Мнения»: Подробное изложение ошибочной космологии в «Пути Мнения» выполняет не только полемическую, но и педагогическую функцию. Оно демонстрирует, к каким непреодолимым трудностям (в частности, к необходимости признать не-бытие) приводит любая попытка объяснить множественность и изменение, исходя из чувственного опыта. Пифагорейский дуализм (Ограниченное/Беспредельное) был для Парменида наиболее развитой и потому наиболее показательной формой этого фундаментального заблуждения. Опровергая его, он подрывает основы всей досократовской натурфилософии.

Религиозный контекст и философский разрыв: Уход Парменида из пифагорейского союза был не просто сменой научной парадигмы, но религиозным актом – отпадением от «ортодоксии» мистического сообщества. Поэма, таким образом, представляет собой манифест, оправдывающий этот разрыв перед лицом как бывших единомышленников, так и, возможно, самого себя. Она утверждает, что подлинное божественное откровение (сообщённое богиней) ведёт к монистической и рационалистической онтологии, а не к дуалистической и, с его точки зрения, мифологической космологии пифагорейцев.

§ 47. Проблема пустоты и телесности: от ионийцев к элейской критике.

Ионийские философы исходили из допущения, что первооснова всего сущего способна принимать различные формы, такие как земля, вода или огонь. Эта идея была навеяна наблюдениями за природными явлениями – замерзанием, испарением и т.п. Дальнейшее развитие эта концепция получила в учении Анаксимена, который объяснял такие превращения процессами разрежения и сгущения (§ 9).

Сама логика такого объяснения предполагает корпускулярное строение первоначала, ведь процессы разрежения и сгущения требуют наличия пустот между его частицами. Впрочем, Анаксимен, скорее всего, не отдавал себе полного отчёта в этом следствии своей теории, поскольку для современников оно не было самоочевидным.

Однако проблема была немедленно актуализирована тем применением, которое нашли этой теории пифагорейцы. Согласно их учению (§ 28), мир вдыхал из окружающей его беспредельной массы «воздух» или пустоту (πνεῦμα или κενόν), что и объясняло возможность расширения тел, границы которых очерчивались «числами» или геометрическими фигурами. Когда вопрос был поставлен таким образом, дальнейшие фундаментальные вопросы стали неизбежны.

Возникла дилемма, которая вскрыла логические трудности самой основы ионийско-пифагорейского мировоззрения:

1. Онтологический статус пустоты. Если пустота реально существует и мир «вдыхает» её, то она должна быть неким «не-сущим» (τὸ μὴ ἐόν). Но что такое «не-сущее»? Можно ли его помыслить? Является ли оно самостоятельной сущностью или просто отсутствием тела? Пифагорейский дуализм, противопоставлявший Предел (ограничивающую фигуру) и Беспредельное (вмещающую пустоту), делал пустоту необходимым космологическим принципом.

2. Проблема движения и множественности. Без пустоты, как казалось, невозможно объяснить движение и раздельность вещей. Если всё есть сплошное, непрерывное тело (плерома), то ничто не может сдвинуться с места, и не существует реального множества отдельных объектов. Таким образом, пустота была необходимым условием для объяснения данных чувственного опыта в рамках натурфилософской парадигмы.

3. Логический тупик. Сформулированная пифагорейцами концепция сделала скрытую предпосылку ионийцев – о существовании пустоты – явной. Это, в свою очередь, сделало её уязвимой для критики. Если пустота – это «ничто», то как «ничто» может существовать, занимать место и выполнять функцию разделения? Если же пустота – это всё-таки «нечто», то она сама должна быть неким тонким телом (например, воздухом, как у Анаксимена), а значит, не является подлинной пустотой, что вновь ставит под вопрос возможность движения и множественности.

Именно эту систему противоречивых допущений и атаковал Парменид. Его знаменитая аргументация против не-бытия (пустоты) была направлена не в абстрактно-метафизическую пустоту, а против конкретного физического понятия κενόν, которое было краеугольным камнем современных ему космологических моделей. Доказав, что не-бытия (а следовательно, и пустоты) не существует, и что бытие едино, непрерывно и неподвижно, Парменид логически выводил всю натурфилософию из поля «истины» в область «мнения», демонстрируя, что её фундамент построен на логически несостоятельном понятии. Это поставило перед последующей философией задачу: либо отказаться от объяснения мира движения и множества, либо найти способ обосновать их, не прибегая к концепции не-сущей пустоты, что и попытались сделать Эмпедокл, Анаксагор и атомисты.

§ 48. Онтология как следствие логики: аргументы Парменида о бытии.

Возникновение математики в пифагорейской школе впервые со всей ясностью продемонстрировало мощь чистого мышления. Для математика, как ни для кого другого, мыслимо и существует суть одно и то же: «ибо одно и то же мысль и то, о чём мысль существует» (fr. B 3). Этот принцип тождества бытия и мышления является исходным пунктом для Парменида. Невозможно помыслить то, чего нет; и невозможно существование тому, что немыслимо. Следовательно, фундаментальный вопрос «есть ли оно или нет?» равнозначен вопросу «может ли оно быть помыслено или нет?».

Исходя из этого принципа, Парменид рассматривает логические следствия утверждения, что нечто есть.

1. Нерождённость и неуничтожимость.

Бытие не могло возникнуть. Если бы оно возникло, то его источником должно было бы быть либо не-бытие, либо нечто иное, отличное от бытия. Однако:

Возникновение из не-бытия невозможно, ибо не-бытия не существует.

Возникновение из некоего иного бытия также невозможно, так как нет ничего иного, кроме самого бытия. Всё, что существует, принадлежит к бытию.

Равным образом, ничто иное не может возникнуть помимо бытия, поскольку для этого потребовалась бы пустота (не-бытие), в которой это произошло бы. Таким образом, Парменид опровергает все космогонические теории. Ex nihilo nihil fit – из ничего ничто не возникает. Бытие вечно.

2. Единство, однородность и непрерывность.

Если нечто есть, то оно просто есть и не может быть «более» или «менее» существующим. Следовательно, его «количество» существования одинаково повсюду. Этот вывод делает невозможными любые теории, основанные на разрежении и сгущении, так как они предполагают изменение «плотности» бытия, то есть разное его количество в разных местах.

Бытие непрерывно и неделимо, поскольку не существует ничего иного (не-бытия, пустоты), что могло бы разделить его части. Оно есть сплошной, непрерывный и неделимый плером (πλῆρες). Этот аргумент направлен непосредственно против пифагорейской концепции дискретной реальности, где единицы (μονάδες) разделены пустотой.

3. Неподвижность.

Бытие неподвижно. Для движения требовалось бы, чтобы оно перемещалось в пустое пространство (не-бытие). Но пустого пространства нет, следовательно, движение логически невозможно.

4. Завершённость и сферичность.

Бытие конечно и имеет сферическую форму. Оно не может простираться в одном направлении больше, чем в другом, поскольку для асимметрии нет основания. Сфера – единственная фигура, обладающая совершенной симметрией во всех направлениях. Эта завершённость и совершенство также вытекают из его самотождественности и полноты.

Сущее (τὸ ἐόν) предстаёт как конечная, сферическая, неподвижная, непрерывная и однородная полнота, за пределами которой ничего нет. Все понятия, основанные на чувственном опыте, – «возникновение», «гибель», «движение», а также «цвет» и прочие качества – суть лишь «имена» (νόματα), данные смертными. Это даже не мысли, ибо мысль должна быть мыслью о чём-то сущем, а указанные феномены, с логической точки зрения, не могут быть помыслены как нечто существующее, так как их существование противоречит самому понятию бытия.

Радикализация принципа: Парменид доводит пифагорейскую интуицию о мощи мысли до её логического предела, превращая её в абсолютный критерий реальности. Если для пифагорейца мысль (математическая) открывает структуру реального мира, то для Парменида мысль конституирует саму возможность реального, отсекая всё, что не укладывается в законы тождества и непротиворечия.

Метод отрицания: Его аргументация строится как серия отрицаний: бытие не может не быть, не могло возникнуть, не может быть делимо, не может двигаться. Через отрицание всех предикатов, связанных со становлением и изменением, выявляется его чистая, позитивная сущность.

Критика языка и чувств: Провозглашая чувственные качества «именами», Парменид впервые в европейской философии проводит чёткую границу между логически обоснованным знанием (ἀλήθεια) и условными представлениями, основанными на опыте (δόξα). Язык обыденного опыта оказывается обманчивым и не отражающим истинной природы вещей.

Парадокс сферичности: Утверждение о сферичности бытия представляет собой интересный рудимент натурфилософии внутри самой строгой метафизики. Хотя оно выводится из принципа изотропности («не больше в одном направлении, чем в другом»), сама идея «формы» уже предполагает некое ограничение, некую границу, что создаёт напряжение внутри абсолютно самотождественного бытия. Этот момент станет объектом критики у последующих философов.

§ 49. Неизбежность вывода и вызов последующей философии.

Данное умозаключение является логически неизбежным следствием рассмотрения подлинно сущего как единого телесного начала. Ускользнуть от этих выводов невозможно. «Материя» современных учебников физики в её основных онтологических претензиях – это и есть сущее (τὸ ἐόν) Парменида; и до тех пор, пока в картине реальности не найдётся места для чего-то, отличного от материи, любая система будет замкнута в рамках его описания реальности.

Ни одна последующая философская система не могла позволить себе игнорировать этот вызов. Однако было невозможно и примириться с учением Парменида на постоянной основе. Такая доктрина лишает известный нам мир всяких прав на существование, сводя его к чему-то, что едва ли можно назвать даже иллюзией.

Если ставится задача дать intelligible (умопостижимое) объяснение миру, то движение должно быть каким-то образом возвращено в онтологию. Отныне его нельзя принимать как нечто само собой разумеющееся, как это делали ранние космологи. Чтобы избежать выводов Парменида, необходимо предпринять попытку объяснить саму возможность движения, а не просто постулировать его.

Сила логического монизма: Парменид продемонстрировал, что последовательный материалистический монизм (утверждение, что существует только одно материальное начало) с логической необходимостью ведёт к отрицанию множественности, движения и любого изменения. Это создало фундаментальный парадокс для натурфилософии: реальность, постигаемая разумом (единая и неизменная), радикально расходится с реальностью, данной в чувственном опыте (множественной и изменчивой).

Невозможность возврата к досократическому наиву: После Парменида просто вернуться к прежним космологическим моделям было уже невозможно. Его критика показала, что любая теория, объясняющая изменение и множественность, должна теперь отвечать на его аргументы, особенно на отрицание не-бытия (пустоты). Философия была вынуждена стать более рефлексивной и работать с логическими и категориальными основаниями своих построений.

Поиск новых путей: Вызов Парменида определил основные направления развития пост-элейской философии:

1. Признание двух онтологических порядков: Разделение на подлинную, неизменную реальность (бытие) и производный, изменчивый мир явлений (становление). Этот путь наметят Платон и, в определённой степени, атомисты.

2. Пересмотр понятия не-бытия: Попытка найти такой смысл «не-сущего», который не был бы абсолютным ничто и позволял бы объяснить множественность и движение. Это станет центральной проблемой для Платона в «Софисте».

3. Введение множественных начал: Отказ от строгого монизма в пользу плюрализма (как у Эмпедокла с его четырьмя корнями или у Анаксагора с его гомеомериями). Это позволяло объяснять видимое изменение как перекомбинацию вечных и неизменных элементов, не прибегая к возникновению из не-бытия.

4. Реабилитация чувственного мира: Поиск способов наделить мир становления если не статусом истинного бытия, то хотя бы минимальной онтологической значимостью и познаваемостью.

Парменид, парадоксальным образом, отрицая реальность видимого мира, заставил философию искать более сложные и изощрённые способы для его объяснения, подняв метафизическую мысль на качественно новый уровень.

§ 50. Условия преодоления парадоксов элейской школы: начало плюрализма.

Преодоление выводов Парменида стало возможным лишь при выполнении двух условий.

Первое условие: отказ от абсолютного монизма.

Требовалось отказаться от убеждения, что сущее едино, – убеждения, разделявшегося всеми со времён Фалеса. Именно из этого постулата Парменид выводил отрицание движения. Само по себе движение в сплошной среде (in pleno) вполне мыслимо, однако оно ничего не объясняет в рамках предположения о единстве. Если бы какая-либо часть элейского Единого пришла в движение, это означало бы, что её место немедленно занимает другая, равная ей часть. Но поскольку эта замещающая часть была бы тождественна вытесненной, результат движения был бы ничтожен и неотличим от покоя.

Соответственно, и Эмпедокл, и Анаксагор, системы которых подлежат рассмотрению, принимая и настаивая на парменидовском положении о нерождённости и неуничтожимости подлинно сущего, одновременно утверждают, что существует не один, а много видов сущего. Объяснение известного нам мира может быть найдено в смешении и разделении множества первичных «элементов». Термин «elementum» представляет собой латинский перевод греческого «στοιχείον» («буква алфавита»), который в этом смысле появляется позднее, хотя само понятие элемента было уже чётко сформулировано. Эмпедокл называл свои элементы «корнями» (ῥιζώματα), а Анаксагор – «семенами» (σπέρματα); оба мыслителя подразумевали под ними нечто вечное и не сводимое ни к чему иному, а чувственно воспринимаемые вещи считали временными комбинациями этих первоначал.

Второе условие: объяснение источника движения.

Если мир всё же должен быть объяснён, вопреки Пармениду, необходимо дать ответ о происхождении или источнике движения, которое до сих пор принималось как нечто присущее самой природе тела. Соответственно, и Эмпедокл, и Анаксагор постулируют причины движения: первый называет их Любовью (Φιλία) и Враждой (Νεῖκος), второй – Умом (Νοῦς). Очевидно, они интуитивно стремились к позднейшему физическому понятию силы, но столь же ясно, что им не удалось полностью отделить это понятие от понятия тела. Оба используют применительно к постулируемым силам язык, который делает очевидным, что те представлялись им некими телесными сущностями. Это становится вполне понятным, если принять во внимание роль, которую «флюиды» играли в науке ещё недавнего прошлого.

Примечательно, что Эмпедокл счёл необходимым предположить два источника движения – аналоги силам притяжения и отталкивания, или центростремительной и центробежной силам в более поздние времена, – тогда как Анаксагору оказалось достаточно единственной силы, способной вызвать вращение (δίνης). Это вращательное движение, по его мысли, могло объяснить всё остальное.

Общая доктрина: становление как смешение и разделение.

Объединив эти два условия, можно понять общую для Эмпедокла и Анаксагора доктрину, которую оба выражают почти идентичными словами.

1. Во-первых, в реальности не существует такого явления, как возникновение (γένεσις) и уничтожение (φθορά). Этот вопрос был раз и навсегда решён Парменидом.

2. Во-вторых, совершенно очевидно, что вещи в этом мире возникают и уничтожаются. Это доказывается свидетельством чувств.

Единственный способ примирить эти два положения – рассматривать то, что обычно называется возникновением, как смешение, а уничтожение – как разделение. Из этого, в свою очередь, следует, во-первых, что сущее должно быть таким, чтобы допускать смешение, – иными словами, должно существовать множество различных видов сущего; а во-вторых, что должна существовать причина смешения и разделения.

Логика плюрализма: Плюралисты совершили революционный шаг, отказавшись от монизма не в пользу релятивизма, а в пользу структурированной множественности. Их «корни» или «семена» – это парменидовские «сущие» в миниатюре: каждое из них вечно, неизменно, гомогенно и не возникает из не-бытия. Однако их множественность и способность к перегруппировке позволяют объяснить феноменальный мир, не нарушая запрета Парменида на возникновение и гибель субстанции.

Онтологический статус сил: Введение «сил» (Любви/Вражды, Ума) стало первой попыткой создать физику, то есть теорию природы, которая включает в себя не только материальные элементы, но и принцип их активности. Однако, как верно отмечено, эти силы ещё не полностью дематериализованы. Ум Анаксагора, хотя и называется «тончайшей и чистейшей из всех вещей», всё же является вещью, занимающей пространство. Это отражает фундаментальную трудность: помыслить чистое, бестелесное причинение в рамках натурфилософской парадигмы.

Эмпедокл vs Анаксагор: два подхода к силе:

Дуализм сил у Эмпедокла отражает дуалистическую структуру космического цикла, в ходе которого Вселенная колеблется между состоянием абсолютного единства под властью Любви и состоянием полной раздробленности под властью Вражды. Эти силы имманентны космосу и подчинены непреложному циклическому закону.

Монизм силы у Анаксагора знаменует движение в сторону трансцендентного принципа. Его Ум – это внешний по отношению к первоначальной смеси «семян» двигатель, который, единожды запустив вращение, действует как универсальная организующая причина. Это важный шаг к концепции ума как упорядочивающего начала, которую разовьёт далее Сократ и Платон.

Наследие Парменида в плюрализме: Общая формула «возникновение есть смешение, а гибель – разделение» представляет собой прямое следствие и творческое развитие элейской критики. Плюралисты не отвергли учение Парменида, а ассимилировали его главное открытие, создав более сложную онтологическую модель, способную объяснить и неизменность истинно сущего, и изменчивость эмпирического мира.