Воля Неба и судьба человека. Труды и переводы

В тексте памятника в целом исследователи усматривают множество противоречий, которые объясняются и разным авторством отдельных глав, и формой свободной устной дискуссии, только облеченной в письменную форму наставлений, и спонтанностью выбора аргументов и иллюстраций к ним и пр. Но главный их источник – противоречие, заключенное в душе самогό коллективного автора, «героя того времени». Порой оно кажется «автору» неразрешимым, и тогда вступают в свои права поэзия и чувство, что и придает отдельным частям текста высокохудожественный характер (сравнение «Хуайнаньцзы» со столь ценимыми в то время придворными одами фу стало общим местом).

С одной стороны, в «Хуайнаньцзы» присутствует непоколебимая вера в совершенство мирового порядка, в единство правящих в нем законов, в то, что если им следовать, то обретешь счастье. Здесь нет еще никакого отличия от общедаосских представлений, разве только немного обращают на себя внимание бóльший акцент на «внутреннюю» чистоту и душевный покой. С другой стороны, авторы ясно сознают непостижимость высшего мира, а потому возникают призывы ориентироваться на ближний мир. Прежний даосизм, как и вообще классическая философия, рассматривал человека достаточно абстрактно. В «Хуайнаньцзы» мы встречаемся с человеком, который говорит от своего имени, даже не от имени «я» Чжуанцзы (369?–286?), пытавшегося отделить «я» от «не-я», а от имени «я» – субъекта и объекта действия. Поэтому и сам мир, и отношение к нему здесь иное – не только умозрительное, но в значительной мере чувственное и, как ни странно это может прозвучать, практическое.

Да, это так,– но только в конечном счете. Не так легко расстаться с миром абсолютно Прекрасного, с Великой Красотой. Не случайно в тексте многие пассажи посвящены живописанию этого Совершенства. Ему находятся многие имена: Совершенный покой, Совершенная чистота, Высшая Гармония, Высшее Единое и пр. Философия и сказка переплетаются, рождая почти религиозный экстаз. Мы видим, что этот мир прекрасного по воле авторов превращается во все более удаленное от мира людей царство. Теперь, чтобы взойти к нему, нужно преодолеть девятислойные небеса, постучаться во многие врата, прежде чем откроются небесные дворцы и палаты. Герой Цюй Юаня попробовал постучаться в них, не изменяя в угоду миру своей небесной чистоты,– и они захлопнулись перед ним; Чжуанцзы, как бы полемизируя с Цюй Юанем, говорит: «…врата Неба открываются лишь перед тем, кто следует за изменениями, не застывая»[109]. Герой «Хуай-наньцзы» фантазирует на эту тему, предаваясь ностальгическому переживанию веры в возможность такого путешествия. Подобные пассажи облекаются у него в поэтическую и мифо-религиозную форму: нужно стать богоподобным, чтобы «проскальзывать в Бесформенное». Или… может быть, стоит поискать способов соприкоснуться с ним иначе, подойти к нему с других сторон.

На этом фоне уже не кажется удивительным другой, встречный процесс. Его основание лежит в формуле: бесконечно великое и бесконечно малое непостижимы для людей, но есть средний план. Отодвинув высоко вверх изначальный мир и вдоволь насладившись его совершенной красотой, авторы делают вывод о том, что восхищения достойны и более близкие миры и предметы – создания Великого Мастера. Внимание сосредоточивается на Природе. Ее разумный порядок, правильная соотнесенность отдельных ее частей могут служить и опорой, и образцом для подражания. Третья, четвертая и пятая главы памятника посвящены этой теме. По мере ее раскрытия мы можем наблюдать, как в высокий природный план вписывается (в порядке рецепта достижения благополучия) хозяйственная и повседневная жизнь обычного человека со всеми ее мелочами: постройкой дома, рытьем колодца и пр. Отчасти это астрология, отчасти геомантия – в данный момент это не так важно, а важно то, что человек вновь возвращается к истокам: он хочет жить в едином ритме с Природой, с ней согласовывать свою деятельность и просто свою жизнь. Это возвращает к временам, отраженным в текстах «Пятикнижия» – в «Книге песен», «Книге перемен» (недаром так кучно следуют цитаты из них в подобных случаях). Глава «Полунные приказы» из «Книги обрядов» (тоже части «Пятикнижия») почти полностью воспроизводится в главе пятой «Хуайнаньцзы» – «Сезонные распоряжения». Выработанный в условиях общины и рода и воспринятый государством уклад жизни возведен в ней в степень обряда. В «Хуайнаньцзы» же в контексте его общей философии и – более узко – в контексте ближайших к пятой главе третьей и четвертой глав этот Обряд оказывается включенным в более масштабный, в котором в круговом ритме мерно движутся звезды и созвездия, сменяют друг друга эры и периоды, один за другим следуют сезоны и сопровождающие их перемены и пр. Теперь им руководит не Сын Неба, а другие распорядители, а именно – природные. Не столь важно, что сам природный порядок остается подчиненным другому, еще более высокому порядку и еще более высоким распорядителям, важно, что он начинает описываться как следование природным закономерностям.

Начало новому подходу к вещному миру, вероятно, положил философ Цзоу Янь (304–240 до н.э.), идеи которого мы знаем только в их более поздних переложениях. Он говорил, что исследование надо начинать с малых вещей и, следуя по аналогии, идти ко все большим, и так до бесконечности[110]. Это было совершенно революционное заявление, оно буквально переворачивало привычные представления. До тех пор изначальной точкой отсчета был верх, как бы его ни толковать, – Великое Единое, Небо, Космос или Вселенная. Предложение выстраивать мир, начиная с «малой вещи», по «аналогии», означало иное представление о единстве мира, уравнивало большое и малое и приводило к формуле «большое – это малое, а малое – большое». Апофеозом этой темы, ее крайним выражением, стало заявление, известное нам из «Хроники Люй Бувэя» и подхваченное «Хуайнаньцзы»: «Космос – это Человек». Еще Чжуанцзы объявил вселенную – небо и землю – вещью, только самой большой и, добавим, живой (она у него дышит и поет). Теперь, когда Космос (Пространство и Время) названы Человеком, между явлениями природы и человеческой физикой и даже психикой стало возможным установление прямой аналогии, что и делают авторы «Хуайнаньцзы».

В исторической ретроспекции весь этот процесс рождает ассоциации с родоплеменными представлениями о связи человека и природы. В мифо-поэтическом стиле, которого требует высокая тема, это сближение двух миров – небесного и земного – решается через контрастное соединение высокого и низкого, приподнятого и обыденного. Солнечная колесница, свершающая свой путь по небу, останавливается на отдых. В названиях ее «стоянок» смешиваются поэтические и в высшей степени прозаические именования: «Солнце поднимается из долины Восходящего солнца, купается в озере Сянь… Достигает Ярусных ключей. Это называется Время первой еды… Достигает Пучины Печали. Это называется Время первого толчения риса…» и т. д. Годовой кругооборот Инь и Ян прописан в терминах свадебной символики, а встречное движение Юпитера и Анти-Юпитера – как разлука и встреча влюбленных, и пр. Слова «печаль», «встреча», «разлука» погружают нас в план поэзии и невольно пробуждают ассоциации, связанные с гимнами Цюй Юаня. Их эмоциональная доминанта – напряженное ожидание любовного свидания, которому так и не суждено состояться, – безусловно, оказывала свое влияние на тогдашнего слушателя или читателя. У Цюй Юаня встретиться должны были жрица (жрец) и бог (богиня), а они не могли заключить любовного союза потому, что у людей и богов (на время Цюй Юаня вернее сказать – у неба и земли) – разные пути. Эта тема бесконечно будет перепеваться средневековой поэзией и останется в литературе позже. Теперь же, в «Хуайнаньцзы», она решается несколько иначе. «Встреча» происходит, но на «мгновение» – яркое, как молния, и столь же – в представлении древних – плодотворное, т. е. порождающее новые «изменения», новую жизнь. Теперь, когда мир рассматривается не только в плане общих закономерностей, но и на психофизическом уровне, эти «встречи» и «разлуки» обретают широкий символический смысл, включая в себя внутреннюю, т. е. скрытую, жизнь природы и человека. В философской сфере глубинные основания соприкосновения и расхождения вещей и чувств характеризуются как «малое» и «темное», доступное только внутреннему «зрению».

Все эти выводы рождались на фоне больших культурных завоеваний, которыми отмечена эпоха Хань. В 136г. до н.э. У-ди учреждает высшую школу (Тай-сюэ) и вводит экзамены по «Пятикнижию». И хотя это, как пишет Н.И. Конрад, означало «возведение конфуцианства в ранг официальной идеологии власти»[111], с чем, конечно, надо согласиться, но это означало, кроме того, что в основу образования официально положено общее наследие, области знания, пусть и препарированные конфуцианскими учителями, но сложившиеся в своей основе задолго до Конфуция. В пределах эпохи Хань появятся первые трактаты по математике, а глава «Небесные узоры» («Тянь вэнь»[112]) в «Хуайнаньцзы» – это самое раннее систематическое описание звездного неба и лунного и солнечного календарей, основанных на периодичности обращения Солнца, Луны и планет. Некоторые историки науки, ориентируясь на косвенные данные, считают, что и глобус был изобретен еще до 104 г. до н. э., но точно известно, что еще в пределах ханьской эпохи Чжан Хэном (78–139) будет сконструирован небесный глобус и сейсмограф и составлен астрономический атлас. Значительны были успехи и в других сферах знания. Активно обживаются новые пространства, составляются их описания, соединяющие фантастику с реальностью. Первые классификации известных гор, рек, долин, флоры и фауны, существ, обитающих на суше и на море, включая фантастические, дал, по утверждению Сыма Цяня, Цзоу Янь. Авторы «Хроники Люй Бувэя» вторят Цзоу Яню, вводя в свой текст в кратком виде такие же классификации. Цзоу Яню также приписывается и открытие новых горизонтов: он первым сказал, что ойкумена не ограничивается известным на то время пространством – оно составляет лишь ничтожную часть обширных земель. За известными землями и морями лежат новые земли, и все они омываются морем-океаном, за которым проходит граница между землей и небом. Эти новости вызвали бурную волну протестов среди хранителей старого, но «лед тронулся». По-видимому, к III–II вв. до н. э. относится и составление «Книги гор и морей», на которой базируется текст четвертой главы «Хуайнаньцзы» – «Земные формы» с ее значительно более широкими и разнообразными классификациями. Начинается процесс развития науки в современном понимании этого слова, т. е. как знания, основанного на наблюдении, опыте и исследовании закономерностей вещей.

Но то, что видится логичным и последовательным с расстояния тысячелетий, не было таковым в умах людей тех поколений, на долю которых пало время великих перемен. Они поистине должны были постичь искусство сочетания старого с новым и обрести умение вводить в какое бы то ни было русло все многообразие вселенной, так внезапно и по-новому им открывшейся. Неудивительно, что стиль каталога, перечня, последовательного перечисления частей ради описания целого становится одним из определяющих в этот период, касается ли это описаний неба и земли или человеческих дел и знаний. Нужно было прежде всего обозреть все богатство, а затем расставить «вещи» по местам. Надо сказать, что параметры, определенные в это время, останутся на долгие века основой будущих классификаций. Но прежде надо было обосновать правомерность самих параметров. Это была уже область философии и ее части – логики, а их языком выражения были привычная ораторская речь и обретающая все большее распространение форма комментария. С помощью перечня можно было обозреть мир вширь, с помощью комментария в его древнем понимании (т. е., как уже говорилось, разъяснения ради поучения) можно было проникнуть в глубь его устройства. В «Хуайнаньцзы» мы и наблюдаем сочетание того и другого.

Потребность изучить возможно более подробным образом свойства вещей, разобраться в природе вещей, расклассифицировать их по родам, по видам, по разновидностям, по ответвлениям, по ручейкам, по капиллярам огромного Целого ведет авторов так далеко в глубины «внутреннего», что стирается в конце концов грань между тонкостью чувственного восприятия и остротой логического вывода. Это не значит ни в коем случае, что авторы не знают между ними границы. «Многообразны и трудно постижимы соприкосновения и расхождения вещей… Надо добраться до истока, а просто красноречие – неубедительно», – читаем мы в восемнадцатой главе. Логические цепочки, образующие порой целые главы, построены на обнаружении сходства в различном и различия в сходном, что, в свою очередь, выводит на новые круги силлогизмов, круги, внезапно разрываемые, чтобы через несколько периодов, оттолкнувшись от прерванного, продолжить восхождение. Они демонстрируют нам и чувство, и живую мысль, которые напоминают классику, только теперь уже мысль занята обозрением открывшейся вселенной.

На страницах памятника мы видим весь путь, который проходит ищущий человек ханьского времени от полной покорности высшему порядку вещей до шагов в направлении реального и практического взаимодействия с той частью Целого, которая поддается человеческому измерению. Опять-таки надо сказать, что происходит это в слишком короткий срок, чтобы быть безболезненным. Вопросы возникают, но на них по-прежнему с трудом отыскиваются ответы. Они обращены как к высшим силам, так и к самому себе. Так, мы читаем: «…я – вещь, и вещь – тоже вещь, какой смысл в этих похожих вещах? Оно (Творящее изменения.– Л.П.) рождает меня – для какой пользы? Оно убивает меня – какой от этого убыток?» Поиск своего особого места в организме вселенной сопровождается попытками определить свое назначение и в социуме, чего не было в прежнем даосизме. Одной из первых сдается позиция недеяния. Частично оно остается актуальным в старом значении, но все более речь идет о нем в новом, «уточненном» смысле – недеяние теперь не означает бездействия, не надо только «опережать ход вещей», идти против «божественного разума (шэнь мин)», благодаря которому все в Природе совершается разумно, целесообразно и ко всеобщему Благу. Такое уточнение чревато дальнейшими изменениями позиций даосов.

По-иному, чем прежде, звучит и тема жизни и смерти. С одной стороны, авторы демонстрируют осознанное приятие природного круговорота: начало – конец – начало, т.е. жизнь – смерть – жизнь. С другой стороны, отчетливо слышится печаль по поводу необходимости ухода и кратковременности пребывания человека в этом мире. Ее можно было почувствовать и в IIIв. до н.э.: в поэзии Сун Юя (годы жизни точно не известны), а еще более у Цзя И (200–168 до н.э.) в поэме «Сова». В конце концов, о кратковременности человеческой жизни по сравнению с жизнью космоса говорил и Чжуанцзы, у него это означало, что человеку не следует быть слишком самонадеянным. В «Хуайнаньцзы» же из этого обстоятельства делается иной вывод: надо дорожить жизнью и относиться с чувством ответственности к своим деяниям: «Счастье от себя зависит, несчастье самим порождается», «своим поступкам сам хозяин». Это было уже новостью. Чувство ответственности побуждает к деятельности, но что можно сделать, если родился не в свой час, образно говоря, если «один человек растит [дерево], а десять выдирают»? Родится трагическое ощущение бессмысленности усилий. Сознание кратковременности жизни обостряет чувство времени, оно теряет свой объективный характер, и в центре внимания все более оказывается время человеческой жизни, а в ней, если человек хочет реализовать свое предназначение, особую ценность приобретает «кусочек тени от солнечных часов» – мгновенье, которое трудно схватить, но легко упустить. Но это все рефлексия личности, не находящей места в современном ей обществе. В последних главах «Хуайнаньцзы» звучит неодобрение позиции Хань Фэйцзы, философа-легиста IIIв. до н.э., выраженной им в главе «Ропот одинокого»[113]. В ней Хань Фэйцзы, сетуя на свое одиночество, выражал обиду на непризнание его талантов честного слуги. Это связано с переходом к новым временам. Теперь утверждается, что «прекрасное не может быть мерилом для людей, то, чем они пользуются, это недостаточное». Такой подход к миру вещей указывает на трезвое сознание того, что совершенны только боги (как говорят авторы – только Яо и Шунь). Это требует снизить критерии и самооценки, и оценки людей. Значимость приобретают свойства вещей – те, которые они имеют от природы и которые определяют их назначение. Авторы «Хуайнаньцзы» в конечном счете призывают изучать эти свойства, снисходить к несовершенству вещей и людей, проявлять к ним чувство милосердия и любви. Изменяется и отношение к властителю – в этом контексте. В главе десятой путем последовательных соположений выводится мысль, что править должен мудрец на троне и главным его достоинством должна быть любовь к людям, что тот, кто правит, столько же властитель, сколько и просто достойный человек. Властитель-мудрец не может из-за небольшого недостатка отвергать большие достоинства своего слуги или казнить за небольшой проступок. Интересно, что в «Хуайнаньцзы» это сказано в связи с оценкой Гуань Чжуна, знаменитого советника одного из баванов (гегемонов). Сыма Цянь свой раздел «Жизнеописания» в «Исторических записках» фактически открывает жизнеописанием Гуань Чжу-на, ставит в нем эту же тему и таким же образом ее решает. Теперь нормы поведения и их оценка обсуждаются не только в абстрактных категориях должного и недолжного, но и применительно к конкретной личности. В конечном счете авторы «Хуайнаньцзы» делают совершенно неожиданное заключение: знание – это знание людей, любовь – это любовь к людям. Этому надо учиться, а в наш век «все рушится, и никто не хочет учиться», – сетуют они.

Человек становится мерой вещей. Он становился ею постепенно, в сущности на протяжении всего философского периода, но проблема не была так обострена и развернута, как это мы видим в конце древности. Ее постановка дала импульс развитию идей в этом направлении во всех сферах знания: в самой философии, истории, эстетике, филологии, естествознании, религии, логике, психологии и др. Идеи конца древности определят мировоззрение и следующей эпохи – средневековья с его новой мифологией, пантеизмом, с поисками и блестящими опытами воспроизведения тончайших нитей, связывающих природные вещи и человека. Как развитие этих тенденций может быть понята мысль средневекового поэта Чжун Жуна (?–518?): «Следуя вещам, описываю чувства». Именно чувственное отношение к миру и природе, возрожденное в эпоху, завершающую по крайней мере трехтысячелетнее развитие китайской культуры, пропущенное сквозь высокоразвитые интеллект и душу человека конца древности, делает «Хуайнаньцзы» произведением в особенности интересным. Ценность этого памятника состоит также и в том, что он в большей мере, чем все предшествующие ему памятники, вобрал в себя различный материал в разных фазах его развития. Острый интерес к удивительному, в чем бы оно ни выражалось, немало способствовал такому «коллекционированию». Все это, вместе взятое, всегда привлекало к нему внимание – как в средние века, так и теперь.

В нашем очерке намеренно сделан акцент на те новшества, которые внесли авторы «Хуайнаньцзы» в привычные даосские мотивы. Они, конечно, не ограничиваются сказанным. Частично общую картину, надеемся, помогут воссоздать примечания к тексту[114].

Глава первая. Об изначальном дао[115]

Дао покрывает небо, несет на себе землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов[116]. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает Вселенную, сообщается с бесформенным[117]. Бежит источником, бьет ключом[118]. Полое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается. Встанет и наполнит все между небом и землей; ляжет и заполнит все между четырьмя морями. Пребывает в Бесконечности, нет для него ни утра, ни вечера[119]. Растянутое – покрывает шесть сторон, свернутое – не заполнит и ладони[120]. Сжатое – способно расправляться, темное – способно быть светлым, слабое – способно быть сильным, мягкое[121] – способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит в себе инь-ян[122]. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам[123]. Предельно разжиженное, оно как кашица; предельно тонкое[124], оно едва уловимо. Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь благодаря ему бродит, Феникс благодаря ему парит[125].

В глубокой древности два государя[126] овладели рукоятью дао и воцарились в центре. Разум сопутствовал изменениям[127], и четыре стороны света пребывали в мире. Вот почему небо может вращаться, а земля – пребывать в неподвижности.

Колесо крутится, не прерываясь; вода течет, не останавливаясь[128], начинаясь и кончаясь с тьмой вещей. Поднимается ветер, сгущаются облака, и ничто не остается безответным[129]. Грохочет гром, падает дождь. Одно другому откликается бесконечно – то злой дух явится, то молния блеснет[130]. Поднимаются драконы, слетаются луани[131]. Движется по кругу форма, вращается ступица[132]. Один оборот сменяет другой. Отграненное и отшлифованное вновь возвращается к своей основе[133].

В [мире] все без усилий согласуется с дао, без слов проникается благом (дэ), в спокойной радости, не зная гордыни, обретает гармонию[134]. Вся тьма существующих неподобий находит себе соответствие в своей природе[135]. На разум опираются и кончик осенней паутинки[136], и целостность всего огромного космического пространства. Его (дао) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов[137]. Оберегает и пестует – и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц – яиц-болтунов, отцы не знают печали утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены – вдовами. Радуга[138] не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо.

Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не господствует[139]. Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время – и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время – и умирают, но не из-за его вражды[140]. Приобретая с пользой, оно не может быть восхваляемо, тратя и терпя убыток, оно не может быть порицаемо. Накапливает и собирает, а не становится богаче. Делает раздачи и одаряет, а не скудеет. Вращается, и вращению этому нет конца. Тончайшее, мельчайшее, оно не знает устали. Громозди его – оно не станет выше, обрушивай его – оно не станет ниже; прибавляй к нему – оно не умножится, отнимай у него – оно не уменьшится, обтесывай его – оно не отслаивается; руби его – оно не разрубается, буравь его – оно не просверливается, засыпай его – оно не мелеет.

Неясное, смутное,Не может быть облечено в образ[141].Смутное, неясное,Неистощимо в использовании.Темное, сумрачное,Откликается бесформенному.Мчится, течет потоком —Его движение не пустое[142].С твердым и мягким свертывается и расправляется,С инь и ян опускается и поднимается[143].

Древние возничие Фэн И и Да Бин[144], всходя на облачную колесницу, входили в облака и радугу, плыли в легком тумане, неслись в неясном, смутном, дальше далей, выше бескрайней выси – в бесконечность[145]. Пересекали заиндевелые снега и не оставляли следов. Освещались солнцем и не оставляли тени[146]. Подхваченные смерчем, крутясь, взвивались ввысь[147]. Пересекали горы, проходили потоки, стопой попирали Куньлунь[148]. Распахивали Ворота Чанхэ, проскальзывали в Небесные врата[149]. А возничие конечных времен хоть и есть у них легкая колесница и добрые кони, крепкая плетка и острые удила, но не могут они соперничать с теми. Великий муж[150] спокойно бездумен, покойно безмятежен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян – возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует Творящему изменения[151]. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом – там шагом, где вскачь – там вскачь. Повелевает богу дождя Юйши оросить дороги, посылает бога ветра Фэнбо смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром – колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного. Внимательно все осматривает и обозревает, возвращая всему полноту[152]. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр. Так как небо для него балдахин, то нет ничего, что бы он не покрывал. Так как земля дня него – основание колесницы, то нет ничего, что бы он не поддерживал[153]. Так как четыре времени года его кони, то нет ничего, что не могло бы ему служить; так как инь-ян его возничий, то нет ничего, что было бы не предусмотрено. Стремителен, но недвижен[154], мчится далеко, а не ведает усталости. Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются[155]. Откуда же знает он границы восьми тяжей и девяти сторон[156] света? В руках у него рукоять дао[157], и потому он способен странствовать в Бесконечности.