Земля и грёзы о покое

А ведь химия враждебности существовала параллельно химии аффинности. Эта химия враждебности объясняла агрессивные силы минералов, прямо-таки зловредность ядов и отрав. Она знала мощные и многословные образы. Такие образы поблекли и ослабели, но в них можно вдохнуть новую жизнь под словами, ставшими абстрактными. По сути дела, именно химический и материальный образ зачастую наделяет жизнью анимализированные выражения. Так, «грызущее» горе никогда бы не получило своего имени, если бы неутомимая ржавчина не оставляла следов своих крысиных зубок на железе топоров[73]. Если мы подумаем о кролике, относящемся к отряду грызунов, то грызущее горе будет, если можно так выразиться, невнятицей (coq-à-l’âne). Опосредованность материальным образом необходима для того, чтобы находить онирические корни выражения горя, грызущего сердце. Ржавчина представляет собой экстравертивный – и, несомненно, весьма неадекватный! – образ муки или искушения, грызущих душу.

Было бы трудноразрешимой проблемой разработать целую химию чувств, которая позволила бы определять наши внутренние тревоги посредством образов сердцевины субстанций. Но такую экстравертизацию нельзя назвать напрасной. Она поможет нам вывести наши горести «наружу», заставить функционировать наши беды так, как если бы это были образы. Творчество Якоба Бёме зачастую во всех подробностях одушевлено аналогичными процессами экстравертизации. Философ-сапожник проецирует анализ морали внутрь вещей; в борьбе между воском и смолой он видит борьбу сладости и вяжущего начала.

Но экстравертазация недолговечна. Она обманчива, когда притязает добраться до сердца субстанций, поскольку в конце концов обнаруживает там всевозможные образы человеческих страстей. Так, человеку, переживающему собственные образы, можно показать «борьбу» щелочей и кислот, но он на этом не остановится. Его материальное воображение незаметно превратит эту борьбу в борьбу воды и огня, а затем – в борьбу женского и мужского начала. Виктор-Эмиль Мишле все еще говорит о любви «кислоты к щелочи, когда кислота убивает щелочь и самое себя, чтобы образовать соль».

С точки зрения Гиппократа, здоровый человек есть сложное вещество, в котором вода и огонь находятся в равновесии. При малейшем недуге борьба двух враждебных стихий в человеческом теле возобновляется. Глухие ссоры являют себя по малейшему поводу. Тем самым можно перевернуть перспективу и заняться психоанализом здоровья. Средоточие борьбы мы улавливаем в амбивалентности анимуса[74] и анимы[75], в амбивалентности, порождающей в каждом из нас борьбу противоположных начал. Воображение усеивает образами именно противоположные принципы. Всякая раздраженная душа вносит раздор в разгоряченное тело. И тогда она уже готова прочитывать в субстанциях всевозможные образы собственного волнения.

Впрочем, чтобы получить некоторый запас динамических образов, оживляющих переживание внутренней борьбы, читателям, не желающим в своих грезах заходить слишком далеко, достаточным будет поразмышлять о «сильных» и «слабых» кислотах. Фактически – в силу упрощенческого постулата динамических образов – любая борьба сопряжена с двоичностью. Но и обратно: для воображения всякая двоичность есть борьба. С точки зрения воображения, как только субстанция перестает быть элементарной, она обязательно становится разделенной. И деление это происходит не мирным путем. Когда воображение становится утонченным, его перестают удовлетворять субстанции с жизнью простой и монотонной. При малейшем беспорядке, воображаемом внутри субстанций, грезовидец начинает считать себя свидетелем волнения и вероломной борьбы.

Материальные образы сокровенных распрей находят себе опору как в виталистских, так и в алхимических интуициях. Они сразу же сцепляются «с гастрической душой». Психоаналитик Эрнст Френкель любезно предоставил нам статью, где он изучает пищеварительную инстанцию психики под именем гастрической души. В ней он показывает, что гастрическая душа по сути является салической, и добавляет: «Гастрический садизм есть садизм химика, подвергающего свою жертву воздействию жгучей кислоты».

Когда мы поймем, как функционирует пессимистическое воображение, вкладывающее тревогу в сердце субстанций, мы иными глазами прочтем страницы, подобные тем, на которых Фридрих Шлегель в XIX веке истолковывает тучу саранчи как непосредственное порождение замутненного воздуха. И тогда саранча становится субстанцией зла, ставшей видимой: «Что же говорить об этих роях саранчи… Что это, как не болезненное творение воздуха, инфицированного некими заразными элементами и подвергшегося распаду? Я полагаю общепринятым, что воздух и атмосфера наделены жизнью и даже весьма тонко устроенной; я считаю, что впредь не будут оспаривать то, что этот самый воздух представляет собой хаотический состав противоположно направленных сил, в коем бальзамическое дыхание весны борется против жгучего ветра пустыни и всякого рода заразных миазмов»[76]. Так дадим же воображению поработать, и мы уразумеем, что миазмы густеют до тех пор, пока не превращаются в саранчу. Это насекомое, умеющее быть сразу и зеленым, и сухим, – синтез материально противоположных качеств[77] – является земной материей, порождаемой в самом воздухе дурными свойствами губительного флюида.

Разумеется, мы будем поставлены в тупик, если ради обоснования тезиса Шлегеля понадобится привести малейший объективный аргумент, ничтожный реальный образ. Но субъективных аргументов хоть отбавляй. Стоит дать волю материальному и динамическому воображению, иными словами, стоит вернуть воображению его изначальную роль, «разместив» его у порога речи и мысли, как мы ощутим анимализацию губительных флюидов, замутняющих и волнующих субстанции, достойные похвалы. Когда воображение возвращают к его жизненно важной роли, состоящей в оценивании процессов материального обмена между человеком и вещами, когда оно становится поистине образным комментарием к нашей органической жизни, тогда гигиена, естественно, обнаруживает собственные субстанциальные образы с положительной или отрицательной оценкой. Молодое и здоровое дыхание мощно втягивает воздух, а счастливое воображение называет его чистым и, как утверждает философия жизни, «воздухом, наделенным жизнью». И наоборот, сдавленная грудь обнаруживает «сгущенный» воздух, согласно выражению, столь часто применявшемуся поэтами, которые разрабатывали тему сатанизма дурных запахов[78]. Итак, в воздухе две субстанции – хорошая и дурная – изначально находятся в состоянии борьбы.

В таком случае мы лучше поймем интуицию Шлегеля, воображавшего в самом воздухе столкновение двух противоположных сил, производящих добро и зло, мир или войну, радости жатвы или стихийные бедствия[79], благоуханные дуновения и миазмы. Так хочет чувство жизни, делающее живыми и жизненно важными все виды материи во вселенной. Тем самым чувствование воссоединяется с мышлением, как этого хотел Зольгер[80].

Однако раз уж мы взяли за правило мимоходом отмечать разнообразные отношения между субстанциальными ценностями и их словесным выражением, то в надежде постепенно собрать элементы выговоренного воображения сделаем несколько ремарок относительно чисто языкового понижения субстанциальных ценностей.

Существуют «противодыхательные» слова, вызывающие у нас удушье, слова, заставляющие нас гримасничать. Они изображают у нас на лице волю к отказу. Если бы философы соблаговолили возвратить слова в наши уста вместо того, чтобы чересчур поспешно превращать их в мысли, они обнаружили бы, что произнесенное слово – или даже попросту слово, произнесение которого мы воображаем, – является актуализацией бытия в целом. Целостность нашего бытия выстраивается с помощью речи, в частности, слова отказа влекут за собой такую искренность, что их невозможно вежливо вышучивать.

К примеру, послушайте, с какой искренностью мы произносим слово «миазмы». Не задействована ли тут своего рода беззвучная ономатопея отвращения? Выбрасывается полный рот загрязненного воздуха, а затем рот энергично закрывается. Воля хочет сразу и молчать, и не дышать[81].

Аналогично этому, вся химия XVIII века обозначала словом moffettes[82] газ, вызывающий тошнотворные реакции; рудниковые испарения. В этом слове отражается более сдержанное воображение, которое, однако, работает в том же направлении, что и миазмы, обозначая субстанции распада. Moffettes – это ученые гримасы.

Этот психологический реализм речи как бы наделяет тяжеловесностью дурной воздух, которым мы дышим. И тогда воздушные флюиды заряжаются злом, поливалентным злом, объединяющим в себе все пороки земной субстанции, когда миазмы принимают на себя все зловоние болота, а moffettes – всю серу рудников. Небесный воздух таких гадостей объяснить не может. Тут необходима глубинно замутненная субстанция, но прежде всего субстанция, которая могла бы субстанциализировать тревогу. Весь XVIII век страшился материй лихорадки, материй зачумленности, материй, замутненных настолько глубоко, что они смущают сразу и вселенную и человека, Макрокосм и Микрокосм. По мнению аббата Бертолона, эти «мефитические» («моффетические») испарения, выходящие из рудников, вредят как электрическим, так и жизненным феноменам. Тлетворные пары вводятся в средоточия субстанций и вносят в них зародыш смерти, само начало распада.

Даже столь тусклое понятие, как износ, понятие в наше время, являющееся для рационального сознания совершенно экстравертивным, может выступать в перспективе интровертизации. И тогда мы сможем привести примеры, в которых вообразим воздействие подлинной материи разрушения. Существо, как любят повторять, подтачивается изнутри. Но воображение обозначает это глубинное самоуничтожение через активную субстанцию, через зелье или яд.

В сущности, воображение субстанциализирует разрушение. Оно не может удовлетвориться обветшанием, внешним износом. В 1682 г. Дункан писал: при мысли о том, что наитвердейшие тела в конце концов изнашиваются, этот врач не желает, чтобы обвиняли попросту время. Он, скорее, воображает влияние Солнца или «нагаек тонкой материи, которая стремительно проходит сквозь поры всех тел, незаметно разрушая их части». И добавляет, переходя от догматизма к критике, как зачастую делают те, кто заменяет один образ другим: «В этом общем рассеянии, в силу которого постепенно изнашиваются наитвердейшие тела, время обвиняют разве что поэты».

IV

Ради примера несчастной субстанции можно вспомнить массу страниц, на которых алхимики воскрешают материальный образ смерти, или, точнее, материализованного распада. Если три материальных начала Парацельса – сера, ртуть и соль – обыкновенно (как мы показали в предыдущей работе) являются принципами единения и жизни, то они могут подвергнуться такому внутреннему перерождению, что станут началами смерти, разлагающей даже внутренние части стихий[83].

Этот материализм смерти весьма отличается от нашего отчетливого понятия причин смерти. Он весьма отличается и от персонификации Смерти. Без сомнения, Алхимик, как и все мыслители Средневековья, трепетал от символического представления Смерти. Он видел, как Смерть вместе с живыми танцует данс-макабр. Но эти более или менее завуалированные образы скелетов полностью не покрывают более приглушенных и субстанциалистских грез, когда человек размышляет об активном распаде плоти. И тогда он боится уже не только образов скелета. Он страшится лярв, он страшится пепла и праха. В лаборатории он видел слишком уж много процессов распада – с помощью воды[84], с помощью огня, посредством известкового раствора[85], и потому может вообразить, что и сам обречен стать обезличенной субстанцией. Обрисуем некоторые из этих ученых страхов. Мы ощутим их тем более активными, чем крепче – как в эпоху алхимии – соединим их с реалиями Макрокосма и с человеческими реалиями Микрокосма.

Радикальная саль, связывающая в нашей плоти огонь души с радикальной влагой тела, может развязываться. И тогда смерть входит в саму субстанцию человека. Болезнь уже представляет собой частичную смерть, болезнетворную субстанцию. А значит, Смерти – утверждает Пьер-Жан Фабр – тоже свойственно «реальное и материальное пребывание» в нашем страдающем теле[86].

Фабр входит в подробности распрей, терзающих субстанции, нарушающих функционирование крепчайших субстанций. Жизненно важной сере противостоят серы противоестественные.

Мышьяк и Реальгар, Орпин и Сандарак – до чего прекрасный александрийский стих! – относятся к последним.

Аналогично этому, всевозможные «горячие и огненные яды, будь то небесные, воздушные, водяные или земные», являются материей лихорадки.

И точно так же «ртуть смерти» с самого начала нашей жизни начинает свою работу распада. Это «главный враг жизненной соли, коей она открыто объявляет войну», «вызывающий порчу, гниение и разрушающий твердость во всех вещах, делая их мягкими и жидкими». Будучи затопленным этой холодной ртутью, наше существо тонет изнутри. «Мы вкушаем лихорадку вместе с водянистыми овощами», – говорит Рембо.

Так обнаруживается Контрприрода, которая борется с Природой, и борьба эта является глубинной; она происходит в лоне наитвердейших субстанций.

Чтобы как следует уразуметь природу этой глубинной контрприроды, необходимо вновь увидеть все алхимические грезы о сокровенности. Сначала нужно вспомнить, что минерал обладает некоей минеральной жизнью, затем – что эта минеральная жизнь с эпохи Парацельса изучается по своему воздействию на человеческую жизнь. Человеческое тело превратилось в аппарат для экспериментов, в реторту, в атанор. Именно в человеческом сосуде предстоит свершиться наиболее интересным и ценным экспериментам. Алхимик занимается поисками скорее питьевого золота, нежели золота в слитках. Он работает скорее над метафорами золота, нежели над его реальностью. И совершенно естественно, что самой большой ценностью он наделяет величайшие метафоры, метафоры молодости.

Но вот насколько «хрупкими» должны быть такие ценности? Если какая-нибудь химическая субстанция свидетельствует о собственной чрезвычайной ценности в качестве снадобья, то в какой измене можно будет ее уличить? Если лекарство действует неправильно, оно целиком несет за это ответственность. Изнемогающее человеческое тело ни в чем не обвиняют. В ртуть из микстуры (potion)[87] прокралась ртуть яда (poison). Сера жизни извращается, становясь серой смерти, с тех пор как «разогреватель» перестает выполнять свою задачу, а питьевое золото уже не возвращает отвагу в ослабевшее сердце[88].

Вот так телесная сокровенность человека задействована в определении ценностей, связанных с минералами. Не надо удивляться тому, что контрприрода субстанций проявляется в масштабе человека. Ведь именно в человеке и через человека природа определяет себя в качестве контрприроды. Для многих алхимиков материальное начало смерти смешалось с материальными началами жизни в миг первородного греха. Первородный грех вложил червя в яблоко, и все плоды мира как в своей реальности, так и метафорически от этого испортились. Материя разложения прокралась во все предметы. А плоть с тех пор стала самим олицетворением вины.

Плоть сама по себе есть материальный ад, субстанция, раздираемая, терзаемая, непрестанно волнуемая распрями. У этой адской плоти есть место в аду. В аду, говорит Пьер-Жан Фабр (Abrégé des secrets chymiques, p. 94), сосредоточены «все недуги», и не столько как «казни», сколько как «казнимая материя». Там царят «смешение и хаос невообразимых бедствий». Субстанциальный ад – это как раз смесь противоестественной сферы, чуждой влаги и разъедающей соли. В этой адской субстанции вовлечены в борьбу всевозможные силы минеральной бестиальности. Мы видим, как в такой субстанциализации зла действуют необычные потенции материальной метафоры. Речь идет поистине об абстрактно-конкретных образах, и они уносят в сферу интенсивности то, что мы чаще всего подвергаем воздействию безмерности. Они нацелены в средоточие зла, они концентрируют муки. Фигурально представляемый ад, ад со своим антуражем, ад со своими чудовищами создан для того, чтобы задевать воображение простонародья. Алхимик полагал, что в своих медитациях и творениях он давно выделил субстанцию чудовищности. Но у настоящего алхимика благородная душа. И возиться с квинтэссенцией чудовищного он предоставляет колдуньям. К тому же, колдунья работает лишь с животным и растительным царствами. Ей неведомо наиболее сокровенное зло, то, что вписано в извращенный минерал.

V

Но мы не увидим конца работы, если пожелаем изучить в подробностях образы раздора в сокровенном, всяческие виды динамизма сил, рождающихся от распрей внутри существа, различные грезы взбунтовавшейся оригинальности, из-за которой существо уже не хочет быть тем, что оно есть. В этих наскоро сделанных заметках нам хотелось бы всего лишь обозначить глубину перспективы, которую можно охарактеризовать как пессимизм материи. Мы хотели бы показать, что греза о враждебности может наделяться настолько глубинным динамизмом, что парадоксальным образом она повлечет за собой расщепление простого, разделение стихии (элемента). В лоне любой субстанции воображение материализованного гнева порождает образ контрсубстанции. И тогда кажется, что субстанция сохраняется, борясь с враждебной субстанцией в самом лоне собственного бытия. Тем самым алхимик, субстанциализирующий все свои грезы, а также реализующий собственные провалы в той же степени, что и упования, формирует подлинные антистихии. Такая диалектика уже не довольствуется аристотелианскими оппозициями качеств – ей требуется диалектика сил, сопряженных с субстанциями. Иначе говоря, продолжая первогрезы, диалектическое воображение уже не удовлетворяется оппозициями между водой и огнем – оно стремится к более глубоким распрям, к раздорам между субстанцией и ее качествами. Читая алхимические сочинения, мы часто встречались с материальными образами холодного огня, сухой воды, черного солнца. Более или менее эксплицитные, более или менее конкретные, они еще появляются в материальных грезах поэтов. Поначалу они характеризуют волю к противоречию видимости, затем – волю к увековечению этого противоречия с помощью внутреннего и фундаментального разлада. Тот, кто следует по пути таких грез, сначала выделяется оригинальным поведением, означающим готовность бросить всевозможные вызовы разумному восприятию, а впоследствии становится жертвой этой оригинальности. И тогда его оригинальность превращается всего лишь в процесс отрицания.

В воображении, находящем удовлетворение в таких образах радикальной оппозиции, укоренена амбивалентность садизма и мазохизма. Несомненно, эта амбивалентность хорошо знакома психоаналитикам. Однако они изучают разве что ее аффективный аспект, область социальных реакций на нее. Воображение заходит дальше; оно творит философию, оно обусловливает манихейский материализм, в коем субстанция всех вещей превращается в арену ожесточенной борьбы, ферментации враждебности. Воображение приступает к онтологизации борьбы, когда существо характеризует себя как «противо-я» (contre-soi), сливая воедино палача и жертву, палача, у которого нет времени насытиться собственным садизмом, и жертву, которой не позволяют удовлетвориться ее мазохизмом. Покой отрицается раз и навсегда. Сама материя не имеет на него права. Так утверждается внутреннее волнение. Тот, кто следует подобным образам, в результате познает динамическое состояние, как правило, переживаемое не без упоения: это суета как таковая. Это муравейник – и только.

VI

Один из значительных факторов внутреннего волнения вступает в игру, как только мы начинаем воображать сумрак. Если с помощью воображения в этом замкнутом ночном пространстве мы входим внутрь предметов, если мы действительно переживаем их сокровенную черноту, мы обнаруживаем сердцевину несчастий. В предыдущей главе мы расстались с образом тайной черноты молока, приписав ему безмятежность. Но он может быть и признаком глубинных волнений, и теперь необходимо вкратце отметить враждебный характер таких образов. Если бы мы могли объединить и расклассифицировать все черные образы, образы субстанциальной черноты, то, на наш взгляд, можно было бы собрать хороший литературный материал, способный служить дополнением фигуративного материала роршаховского анализа. Лично мы познакомились с превосходными трудами Людвига Бинсвангера и Роланда Куна, посвященными Dasein-анализу[89] и анализу тестов Роршаха[90], слишком поздно. И потому мы сумеем воспользоваться ими лишь в одной из следующих работ. Так ограничимся же в конце этой главы несколькими замечаниями, способными обозначить ориентацию наших исследований.

Среди десяти карточек анкеты Роршаха фигурирует нагромождение внутренней черноты, зачастую производящее «черный шок» (Dunkelschock), т. е. вызывающее глубокие эмоции. Так, стоит лишь начать грезить о глубинах одного-единственного черного пятна с внутренним узором, как мы оказываемся в ситуации сумрака. Это явление удивит лишь психологов, которые отказываются дополнять психологию формы психологией воображения материи. Тот, кто следует собственным видéниям, и в особенности тот, кто видéния комментирует, не может оставаться в кругу форм. При малейшем зове сокровенности он проникает в материю своей грезы, в материальную стихию своих фантазмов. В черном пятне он прочитывает эмбриональные возможности или беспорядочную суету лярв. Всякий сумрак текуч, следовательно, всякий сумрак материален. Так протекают видéния ночной материи. А у настоящего грезовидца сокровенности субстанций какой-нибудь тенистый уголок может возбуждать прямо-таки страхи всеобъемлющей ночи.

Весьма часто, черпая материал для своей уединенной работы в книгах, мы завидовали психиатрам, которым жизнь каждый день предлагает все новые «случаи», пациентов, приходящих к ним со всей своей психикой. Для нас же «случаями» являются совершенно неприметные образы, обнаруживаемые в уголках страниц, в изолированности неожиданной фразы, без всякой вовлеченности в описания реальности. Между тем, несмотря то, что наш метод редко способствует успехам, у него есть одно преимущество: он оставляет нас «наедине» с одной лишь проблемой выражения. Стало быть, у нас есть средство для создания психологии самовыражающегося субъекта, а точнее – субъекта, воображающего собственное выражение, субъекта, изливающего свою ответственность в самой поэтике самовыражения. Если бы наши усилия увенчались успехом, у нас возникла бы возможность рассмотрения мира выражения как самостоятельного мира. Мы увидели бы, что этот мир выражения иногда предстает как средство освобождения с точки зрения трех миров, учитываемых Dasein-анализом – Umwelt, Мitwelt и Eigenwelt – окружающего мира, мира межчеловеческого общения и личного мира. Здесь можно провести разграничение как минимум между тремя мирами выражения, тремя видами поэзии. К примеру, исходя из космической поэзии, можно увидеть, как она осуществляет освобождение реального мира, освобождение окружающего нас, стискивающего нас, угнетающего нас Umwelt. Всякий раз, когда нам удавалось возвести образы на космический уровень, мы отдавали себе отчет, что такие образы наделяют нас счастливым сознанием, сознанием демиурга. Если сопоставить труды Людвига Бинсвангера с работами Морено[91], то, возможно, имеет право на существование следующая схема. С Eigenwelt, миром личных фантазмов, можно было бы сравнить психодраму, с Мitwelt, межчеловеческим миром, – социодраму. В таком случае к Umwelt, к так называемому реальному миру, к миру, реальность восприятия которого декларируется, пришлось бы подойти с принципами материального воображения. Тогда бы удалось разработать особую психическую инстанцию, которую достаточно удачно можно было бы назвать инстанцией космодрамы. Грезящий занялся бы работой над миром, он сталкивался бы с экзотикой на дому, он взялся бы за героическую задачу борьбы с материей, он вступал бы в битвы с сокровенной чернотой, он определял бы своих союзников в соперничестве тинктур. Он восторжествовал бы над мелочами образов, над всякими «черными шоками».

Но чтобы описать эти битвы, эти распри в сокровенном, потребовалась бы целая книга. Мы же в ближайшей главе намерены довольствоваться рассмотрением битвы между двумя прилагательными. Мы увидим, что эта простая диалектика приносит воображающему счастливую бодрость.

Глава 3

Воображение качеств

Ритмический анализ и нюансировка

Когда мы пишем, мы буквально предаемся излишествам.

Анри Мишо, «Свобода действий»I

Любые психологические описания, относящиеся к воображению, исходят из того постулата, что образы с большей или меньшей верностью воспроизводят ощущения, а когда какое-либо ощущение обнаруживает в субстанции ощутимое качество – вкус, запах, звук, цвет, гладкость, округлость, мы с трудом видим, как воображение может преодолеть этот изначальный урок. В таком случае в царстве качеств воображению следовало бы ограничиться комментариями. В силу этого неоспоримого постулата мы пришли к тому, что преобладающая и длительная роль отводится именно познанию качеств. В действительности, любые проблемы, ставившиеся качествами разнообразных субстанций, всегда разрешались как метафизиками, так и психологами именно в плане познания. Даже когда начинают вырисовываться экзистенциалистские темы, качество сохраняет свою сущность чего-то познанного, испытанного, пережитого. Качество есть то, что мы познаем в субстанции. Сколько ни добавляй к этому познанию всевозможных свойств сокровенности или неповторимой свежести мгновения, нам всегда хочется, чтобы качество обнаруживало бытие и способствовало его познанию. Даже своим сиюминутным опытом мы гордимся, словно нерушимым знанием. Мы превращаем его в основу наиболее непреложного узнавания. К примеру, склонность к воспоминаниям дана нам ради того, чтобы мы узнавали свою пищу. И – подобно Прусту – мы изумляемся изысканной надежности простейших воспоминаний, таким способом сопрягаемых нами с глубинами материи.