Основы истории философии. Том 4. Часть 1. Философия современности

После трехлетнего пребывания в Швейцарии Гегель вернулся в Германию и в январе 1797 года занял место домашнего учителя во Франкфурте-на-Майне. Здесь в свободное время, как отчасти уже в Берне, он занимался политическими исследованиями наряду с теологическими, которые также не были заброшены. В 1798 году Гегель написал небольшую оставшуюся неопубликованной работу «О новейших внутренних отношениях Вюртемберга, в особенности о недостатках магистратской конституции», к которой позже, после 9 февраля 1801 года, присоединилась также оставшаяся в рукописи работа о германской имперской конституции, относящаяся уже к периоду пребывания в Йене, куда Гегель переселился в январе 1801 года. У него (как он писал Шеллингу 2 ноября 1800 года) идеал юношеского возраста перешел в форму рефлексии и превратился в систему; Гегель разработал в рукописи логику и метафизику, а отчасти и натурфилософию, к которым в качестве третьей части должна была присоединиться этика. В Йене Гегель впервые опубликовал сочинение: «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», Йена 1801. Система Фихте есть субъективный идеализм, система Шеллинга – субъективно-объективный и потому абсолютный идеализм. Она основывается на основной идее абсолютного тождества субъективного и объективного; в натурфилософии и трансцендентальной философии абсолютное конструируется в двух необходимых формах своего существования. К точке зрения Шеллинга Гегель открыто присоединяется. После того как Гегель защитил диссертацию «De orbitis planetarum», он совместно с Шеллингу работал для распространения системы тождества в качестве университетского преподавателя и (в 1802—1803 годах) соредактора (уже упомянутого выше при изложении философии Шеллинга) «Критического журнала философии», для которого он написал большинство статей. В то же время Гегель разрабатывал в рукописи третью часть своей системы, систему нравственности, первоначально для целей своих лекций; эта часть впоследствии расширилась в «Философию духа». Постепенно в Гегеле возобладало сознание его расхождения с Шеллингом, особенно после того, как последний (летом 1803 года) покинул Йену, и непосредственное личное общение прекратилось. Он резко и остро обозначает это расхождение в завершенном в 1806 году обширном труде «Феноменология духа». С тех пор Шеллинг стал считать его своим противником, тогда как прежде они были теснейшими друзьями. Вскоре после этого Гегель, вследствие военных событий, покинул Йену, оставил полученную там в феврале 1805 года должность экстраординарного профессора и некоторое время редактировал «Бамбергскую газету», пока в ноябре 1808 года не получил место директора Эгидиевой гимназии в Нюрнберге. Он занимал эту должность до 1816 года. На этом посту он написал для гимназического преподавания свою философскую пропедевтику и создал обширный труд, объединяющий ранее различавшиеся им самим доктрины логики и метафизики: «Наука логики», Нюрнберг 1812—1816. Осенью 1816 года Гегель занял кафедру философии в Гейдельберге, после того как Фрис вернулся оттуда в Йену. Во время пребывания в Гейдельберге Гегелем, наряду с рецензией «О прениях вюртембергских сословий в 1815 и 1816 годах» в «Гейдельбергских ежегодниках» 1817 года (защите реформ, предпринимаемых правительством), была опубликована «Энциклопедия философских наук в очерке», Гейдельберг 1817 (2-е, значительно расширенное издание 1827, 3-е издание 1830). 22 октября 1818 года Гегель начал свои лекции в Берлине, охватывавшие все части философской системы и оказавшие наибольшее влияние на основание школы. В течение берлинского периода Гегель издал только еще «Философию права»: «Основные черты философии права, или естественное право и наука о государстве в очерке», Берлин 1821, и сотрудничал в новооснованном литературном органе гегельянства – «Ежегодниках научной критики». Благодаря старательной редакции учеников лекции по философии истории, искусства и религии, а также по истории философии были более или менее обработаны в виде книг и опубликованы после того, как сам Гегель 14 ноября 1831 года скончался от холеры.

Философия Гегеля есть критическая переработка и дальнейшее развитие шеллинговской системы тождества. Гегель одобряет в философии Шеллинга то, что она имеет дело с содержанием, с истинным абсолютным познанием, и что истинное для нее есть конкретное, единство субъективного и объективного, в противоположность кантовскому учению о непознаваемости вещей в себе и субъективному идеализму Фихте. Однако Гегель находит у Шеллинга двойной недостаток: 1) что принцип системы, абсолютное тождество, не доказывается как необходимое, а только предполагается (абсолютное является как бы выстреленным из пистолета), 2) что переход от принципа системы к отдельным положениям не обоснован с научной необходимостью, и потому вместо показа саморазвертывания абсолютного имеет место лишь произвольное и фантастическое оперирование двумя понятиями идеального и реального (как если бы художник для изображения животных и пейзажей имел бы в распоряжении только две краски – красную и зеленую); однако важно, чтобы абсолютное понималось не только как субстанция, лежащая в основе всего индивидуального, но и как субъект, сам себя полагающий, возвращающийся из своего инобытия к равенству с самим собой. Соответственно, Гегель со своей стороны хочет 1) возвести сознание на точку зрения абсолютного познания, 2) систематически развить все содержание этого познания с помощью диалектического метода. Первое осуществляется в «Феноменологии духа» и (короче, поскольку рассматриваются лишь последние ступени философского познания) во «Введении» к «Энциклопедии», второе – во всей системе логики, философии природы и философии духа.

В «Феноменологии духа» Гегель изображает формы развития человеческого сознания от непосредственной достоверности через различные формы рефлексии и самоотчуждения вплоть до абсолютного познания. В феноменологическом изложении Гегель переплетает между собой историю формирования индивидуального и всеобщего духа. Главные ступени: сознание, самосознание, разум, нравственный дух, религия, абсолютное знание. Предметом абсолютного знания является собственное движение духа. Абсолютное, постигающее знание предполагает существование всех прежних форм; поэтому оно есть понятая история, в ней сохранены все прежние формы: из чаши этого царства духов пенится ему бесконечность (говорит Гегель, намекая на теософию Юлия из произведения Шиллера, в конце «Феноменологии»).

Во «Введении» к «Энциклопедии» Гегель обосновывает точку зрения абсолютного знания критикой позиций философской мысли по отношению к объективности, которые выступили в истории новой философии, в особенности догматизма и эмпиризма, критицизма и непосредственного знания. Абсолютное знание признает мышление и бытие тождественными или, как выражается Гегель в предисловии к «Философии права», разумное – действительным, а действительное – разумным.

Система философии делится на три основные части: логику, которая есть наука об идее в себе и для себя, натурфилософию как науку об идее в ее инобытии, философию духа как науку об идее, возвращающейся из своего инобытия в себя. Методом является диалектический, который рассматривает переход каждого понятия в свою противоположность и опосредование противоположности в высшее единство; в нем содержится как просто различающий рассудок, так и лишь снимающая различия отрицательная разумность, или скепсис, в качестве момента. Понятие постоянно находится в движении, не остается тем, что оно есть, но в силу содержащегося в нем противоречия снимает само себя, однако из этого противоречия оно вновь возвращается к самому себе. Оно столь же есть свое противоположное, как и оно само. Это вечное движение есть момент философии Гераклита, которую Гегель очень высоко ценил, как он сам признает, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не включил бы в свою логику. Разумное познание в противоположность рассудочному состоит в «предоставлении действовать самой вещи или всеобщему разуму в нас, который тождествен с сущностью вещей».

Логика есть наука о чистой идее, то есть об идее в абстрактном элементе мышления, наука о Боге или о Логосе, поскольку он рассматривается только как предшествующий природе и духу (как бы до сотворения мира). Она распадается на три части, а именно: на учение о бытии как мысли в ее непосредственности, понятии в себе, учение о сущности как мысли в ее рефлексии и опосредовании, для-себя-бытии и видимости понятия, учение о понятии и идее как мысли в ее возвращении к самой себе и развитом бытии-у-себя, понятии в себе и для себя.5

В более крупном произведении по логике Гегель обозначил эту последнюю часть как субъективную логику, а первые две вместе – как объективную логику.

Исходным пунктом диалектического развития в логике (а следовательно, и во всей философской системе) является чистое бытие как наиболее абстрактное и абсолютно лишённое содержания понятие, которое поэтому тождественно с ничто. К ничто бытие относится в двойном соотношении: тождества и – хотя и невыразимого, неуказываемого – различия.6

Тождество в различии бытия и ничто даёт новое, более высокое понятие, которое представляет собой высшее единство этих двух понятий, а именно становление. Видами становления являются возникновение и прехождение; результатом становления является наличное бытие – бытие, тождественное с отрицанием, или бытие с определённостью, которая есть непосредственная или сущая определённость, или качество. Наличное бытие, отражённое в самом себе в этой своей определённости, есть наличное нечто, нечто. Основой всякой определённости является отрицание, при этом Гегель ссылается на положение Спинозы: *omnis determinatio est negatio*. Как сущая определённость по отношению к содержащемуся в ней, но от неё отличному отрицанию, качество есть реальность; отрицание же – уже не абстрактное ничто, а инобытие. Бытие качества как такового, в отличие от отношения к другому, есть бытие-в-себе. Нечто становится другим, поскольку инобытие есть его собственный момент; другое, как новое нечто, снова становится другим; однако этот прогресс в бесконечность останавливается перед противоречием, что конечное есть как нечто, так и его другое. Разрешение этого противоречия заключается в мысли, что нечто в своём переходе в другое лишь соединяется с самим собой или становится другим другого; это отношение в переходе и в другом к самому себе есть истинная бесконечность, восстановление бытия как отрицание отрицания, или бытие-для-себя. В бытии-для-себя вступает в силу определение идеальности. Истина конечного есть его идеальность. Эта идеальность конечного есть основной тезис философии, и поэтому всякая истинная философия есть идеализм. Идеальность как истинная бесконечность есть разрешение противоположности между конечным и рассудочным бесконечным, которое, поставленное рядом с конечным, само есть лишь одно из двух конечных. Моментами бытия-для-себя являются: единое, многое и отношение (как притяжение и отталкивание). Качество переходит в свою противоположность – количество – в силу неразличимости многих единых в нём.

В категории количества повторяется соотношение бытия, наличного бытия и бытия-для-себя как чистое количество, quantum и интенсивная величина, или степень. Внешнее бытие quantum в своей для-себя-сущей определённости составляет его качество. Количественное, положенное таким образом в себе самом, есть количественное отношение. Поскольку количественное само есть отношение к себе в своей внешности или поскольку бытие-для-себя и безразличие определённости объединены, оно есть мера. Мера есть качественное количество, единство качества и количества. В этом единстве непосредственность бытия снята, и тем самым положена сущность.

Сущность есть снятое бытие или бытие, опосредованное через отрицание с самим собой, бытие, отражённое в себе. К сущности принадлежат чистые определения рефлексии, в частности тождество, различие и основание. Логические принципы тождества и различия суть односторонние абстракции, которые, самостоятельно утверждая лишь моменты истины, отягощены неистинностью; спекулятивная истина есть тождество тождества и различия, которое лежит в понятии основания. Сущность есть основа существования: существование есть восстановление непосредственности или бытия, поскольку оно опосредовано через снятие опосредования. Тотальность как развитие определений основания и существования, положенное в едином, есть вещь. Под вещью в себе Гегель понимает абстракцию простой рефлексии вещи в себе, в которой удерживается как в пустой основе по отношению к рефлексии в другое, благодаря которой она имеет свойства.7

Существование вещи заключает в себе противоречие между самостоятельным бытием-в-себе и отражением в иное, или между материей и формой; в этом противоречии существование является явлением. Сущность должна являться. Непосредственное бытие, противостоящее сущности, – это видимость; развитое видимое проявление – это явление. Поэтому сущность не находится за явлением или по ту сторону его, но именно потому, что сущность есть то, что существует, существование является явлением. Явление есть истина бытия и более богатое определение, чем бытие, поскольку оно объединяет в себе моменты рефлексии в себя и в иное, тогда как бытие или непосредственность остаются еще односторонне лишенными отношения. Однако недостаток явления состоит в том, что оно остается этим внутренне разорванным, не имеющим опоры в самом себе, – недостаток, который снимается в следующей, более высокой категории – действительности.

Кант, говорит Гегель, имел заслугу в том, что он понимал то, что для обыденного сознания является сущим и самостоятельным, как всего лишь явление; однако он ошибочно принимал явление в чисто субъективном смысле и фиксировал за его пределами «абстрактную сущность» как вещь в себе, что, конечно, никоим образом не было подлинным мнением Канта. Фихте в своем субъективном идеализме ошибочно заключил человека в непроницаемый круг чисто субъективных представлений; напротив, сама природа непосредственно предметного мира такова, что она есть лишь явление, а не прочное и самостоятельное существование.

Непосредственно ставшее единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего, есть действительность; ей принадлежат отношения субстанциальности, причинности и взаимодействия. Взаимодействие есть бесконечное отрицательное отношение к себе. Однако это остающееся в себе взаимное движение, или сущность, возвратившаяся к бытию как простой непосредственности, есть понятие.

Понятие есть единство бытия и сущности, истина субстанции, свобода как для-себя-сущая субстанциальная сила. Субъективное понятие развивается как понятие как таковое, охватывающее в себе моменты всеобщности, особенности и единичности, как суждение, которое есть положенная особенность понятия, разделение понятия на его моменты, отношение единичного к всеобщему, и, наконец, как умозаключение, представляющее собой единство понятия и суждения. Понятие как простая тождественность, в которую вернулись формальные различия суждения, и суждение, поскольку оно одновременно положено в реальности, а именно в различии своих определений. Умозаключение есть разумное и все разумное, круговорот опосредствования моментов понятия действительного.

Реализация понятия в умозаключении как возвратившаяся в себя тотальность есть объект. Объективное понятие проходит через моменты: механизм, химизм и телеологию, которые должны пониматься здесь не в специально-научном, а в обще-метафизическом смысле. В реализации цели понятие полагает себя как сущую в себе сущность объекта.

Единство понятия и его реальности, сущая в себе единственность субъективного и объективного, положенная как для-себя-сущая, есть идея. Моменты идеи – это жизнь, познание и абсолютная идея. Абсолютная идея есть чистая форма понятия, созерцающая свой собственный содержание как самое себя, знающая себя истина, абсолютная и вся истина, мыслящая себя идея как мыслящая или логическая идея.

Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не просто переходит в жизнь, не позволяет конечному познанию проявляться в ней, но в абсолютной истине самой себя решается свободно отпустить из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею как свое отражение – природу. Идея как бытие или сущая идея есть природа.

Природа есть идея в форме инобытия или отчуждения. Она есть отражение духа, абсолютное в его непосредственном наличном бытии. Идея проходит ряд ступеней – от своего абстрактного внешнего бытия в пространстве и времени до внутреннего бытия индивидуальности в животном организме, – последовательность которых основана на прогрессирующей реализации тенденции к для-себя-бытию или к субъективности. Однако в сфере природы случайность и определяемость извне также имеют свое право; осуществление особенного подвержено внешней определяемости, и в этом заключается бессилие природы, которое ставит границы философии: самое частное не может быть исчерпано понятийно.

Главные моменты природы: механический, физический и органический процессы. Идея отпущена в тяжести в тело, членами которого являются свободные небесные тела; затем внешность формируется в свойства и качества, принадлежащие индивидуальному единству и имеющие в химическом процессе имманентное и физическое движение; в живучести, наконец, тяжесть отпущена в члены, в которых сохраняется субъективное единство.

Гегель не признает эту последовательность временной, ибо только дух имеет историю, в природе же все формы существуют одновременно; высшее, в диалектическом развитии более позднее, но идеальное prius низшего, лишь в духовной жизни является также и временно более поздним.

Природу, говорит Гегель, следует рассматривать как систему ступеней, из которых одна необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она происходит, но не так, что одна естественным образом порождается другой, а во внутренней, составляющей основу природы идее. Так называемое гипотетически принятое Кантом и более уверенно – некоторыми натурфилософами происхождение растений и животных из воды и более развитых животных организмов из низших Гегель объявляет туманным представлением, от которого мыслящее рассмотрение должно отказаться.

Смерть лишь непосредственной единичной живучести есть возникновение духа. Дух есть бытие-у-самого-себя идеи или идея, возвращающаяся из своего инобытия в себя. Его развитие – это постепенный прогресс от природной определенности к свободе. Его моменты: субъективный, объективный и абсолютный дух.

Антропология рассматривает субъективный дух в его непосредственной связи с природной определенностью, или душу в ее отношении к телу. Феноменология как вторая часть учения о субъективном духе рассматривает являющийся дух на ступени рефлексии как чувственное сознание, восприятие, рассудок, самосознание и разум. Психология рассматривает дух постольку, поскольку он теоретически есть интеллигенция, практически – воля, свободно – нравственность.

Интеллигенция находит себя определенной, но полагает найденное как свое собственное, познавая все как реализующую себя разумную цель. К этому пониманию дух приходит путем действия, в котором воля есть определяющее содержание. Единство воления и мышления есть энергия самоопределяющейся свободы. Сущность нравственности состоит в том, чтобы воля имела всеобщее разумное содержание своими целями.

Учение об объективном духе обращается к объективациям свободной воли. Продукт свободной воли как объективная реальность есть право. Право не есть ограничение, а осуществление свободы и противостоит лишь произволу. Право как таковое, или формальное и абстрактное право, в котором свободная воля непосредственна, есть право собственности, договорное и уголовное право; собственность есть наличное бытие, которое личность дает своей свободе, договор есть слияние двух воль в одну общую волю, уголовное право есть право против неправа, наказание – восстановление права как отрицание его отрицания. Наказание по существу есть воздаяние, оно есть последствие, совершающееся над преступником в результате его деяния, и оно есть право самого преступника, который через его исполнение почитается как разумное существо. Это так называемая абсолютная теория уголовного права.

К формальному праву примыкает как вторая ступень моральность – воля, рефлектированная в себя, воля в ее самоопределении как совесть, где важна лишь субъективная обязательность, а как третья и высшая ступень – нравственность, в которой субъект осознает себя единым с нравственной субстанцией: семьей, гражданским обществом и государством. Государство есть действительность нравственной идеи, самосознательная нравственная субстанция, как развившийся до органической действительности нравственный дух, дух, пребывающий в мире, божественная воля как наличная, развертывающаяся в действительный образ и организацию мира. В конституционной монархии, государственной форме нового мира, формы, принадлежавшие в древнем мире различным целым – а именно: автократия, аристократия, демократия, – низведены до моментов: монарх есть один, в его лице личность государства действительна, он есть вершина формального решения; с правительственной властью выступают немногие, в законодательной власти, поскольку сословия участвуют в ней, добавляются многие. Необходимы институты сословий, чтобы момент формальной свободы получил свое право, а также суды присяжных, чтобы удовлетворить праву субъективного самосознания. Однако главный акцент Гегель делает не на субъективном самоопределении индивида, а на образованном строении государства, архитектонике его разумности. Его философия права есть постижение разумности действительного государства в острой полемике против рефлексии и чувства, которые основываются на субъективном мнении о лучшем знании и утешаются установлением пустых идеалов.

Всемирная история, которую Гегель понимает по существу как историю государств, представляется ему прогрессом в сознании свободы. Определенный народный дух обладает особой географической и климатической определенностью; он также существует во времени и должен пройти развитие своего сознания и действительности, определяемое его особым принципом; у него есть история. Как ограниченный дух он обладает лишь подчиненной самостоятельностью, он переходит во всеобщую всемирную историю, события которой представляют диалектику особого народного духа, мировой суд. Всемирная история есть дисциплина, ведущая от независимости природной воли через субстанциальную свободу к субъективной свободе.

Восток знал и знает лишь, что один свободен, греко-римский мир – что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. На Востоке начинается всемирная история, но на Западе восходит свет самосознания. В субстанциальных образованиях восточных империй присутствуют все разумные определения, но так, что субъекты остаются лишь акциденциями. Восточная история есть детство человечества. Греческий дух есть юношество. Здесь впервые возникает царство субъективной свободы, но вплетенной в субстанциальную свободу. Это соединение нравственности и субъективной воли есть царство прекрасной свободы; ибо идея соединена с пластической формой, как в прекрасном произведении искусства чувственное несет на себе печать и выражение духовного. Это время самой прекрасной, но быстро преходящей цветущей поры. В естественном единстве субъекта с всеобщей целью лежит безыскусственная, субстанциальная нравственность, которой Сократ противопоставил моральность, самоопределение субъекта, основанное на рефлексии; субстанциальная нравственность нуждалась в борьбе с субъективной свободой, чтобы оформиться в свободную нравственность.

Римская империя есть зрелый возраст истории. Это царство абстрактной всеобщности. Индивиды приносятся в жертву всеобщей государственной цели; но в качестве возмещения они получают всеобщность себя самих, то есть личность, благодаря развитию частного права. Та же участь постигает народы. Боль от утраты национальной самостоятельности возвращает дух в его глубочайшие глубины; он покидает безбожный мир и начинает жизнь своей внутренности. Абсолютная воля и воля субъекта становятся едины.

В германском мире господствует сознание примирения. Первоначально дух еще абстрактно удовлетворен в своей внутренности, мирское оставлено грубости и произволу; но наконец принцип формируется сам в конкретную действительность, в которой субъект соединяется с субстанцией духа. Реализация понятия свободы есть цель всемирной истории. Ее развитие есть истинная теодицея.

Насколько твердо Гегель верит в прогресс в истории, хорошо видно из его письма к Нитхаммеру от 5 июля 1816 года:

«Я держусь того, что мировой дух дал времени команду двигаться вперед; такому приказу повинуются: это существо движется, как бронированная, сомкнутая фаланга, неодолимо и с едва заметным движением, подобно тому как солнце движется вперед, через гущу и пустоту; бесчисленные легкие войска за и против него окружают его; большинство вовсе не знает, о чем идет речь, и получает удары по голове, словно от невидимой руки. Всякое мешкающее кривлянье и мудрствующее воздухоплясничанье ничего не могут против этого; они могут разве что дотянуться до шнурков этого колосса, намазать на них немного ваксы или грязи, но не в состоянии их развязать, а тем более снять божественные башмаки с эластичными подошвами или даже семимильные сапоги, если он их наденет. Самая надежная (то есть внутренне и внешне) партия – это, пожалуй, твердо держать в поле зрения шествующих вперед гигантов…»