Основы истории философии. Том 4. Часть 1. Философия современности

8

То, что было сказано в первой части данного очерка в §4 об истинном в основной мысли и великом в разработке, наряду с некоторыми преувеличениями, произвольными и ошибочными моментами в отношении гегелевского взгляда на историю философии, может быть по существу отнесено ко всей системе в целом.

В своей методе система, возводя диалектическую конструкцию в самостоятельную силу по сравнению с эмпирией и отрывая чистое мышление от его эмпирической основы, придерживается дуализма, который не устраняется последующим соотнесением с эмпирией, – как бы сама она ни отвергала в принципе любой дуализм. Реалистическая сторона кантовской философии не получила в гегелевской системе равного права с идеалистической. Именно поэтому в послегегелевской философии она проявилась тем сильнее и у многих – в виде одностороннего преувеличения.

9

И притом с хорошим логическим основанием.

10

Понимание Шлейермахером отношения между религией и философией избегает ошибки гегелевского, согласно которому чувство, так же как и представление, должно быть лишь предварительной ступенью понятия. Чувство по отношению к познавательной деятельности вообще, так же как и к воле и действию, находится не в отношении ступенчатого порядка, а в отношении равноправного иного направления психической деятельности; ступенчатый порядок существует лишь внутри каждого из трёх основных направлений, то есть между чувственными и духовными чувствами, между чувственным и разумным стремлением, между восприятием, представлением и понятием. Но религия – не просто благочестие, то есть не просто отношение человека к божеству посредством чувства, а отношение человека во всех его психических функциях к божеству; поэтому для религии теоретический и этический моменты так же существенны, как и аффективный. Поскольку же религия имеет теоретическую сторону, определение Гегеля, относящееся к связи между догмой и философемой, религиозным представлением и научным познанием, действительно имеет оправдание, а шлейермахеровское сопоставление их в отношении равноправия кажется неустойчивым.

11

Очевидно, что Шлейермахер в учении о нравах слишком оперирует такими выражениями, как разум, природа и т. д., которые весьма многозначны и, подобно сокращениям, охватывают множество разнородных отношений, вследствие чего он часто удовлетворяется абстрактным схематизмом там, где следовало бы дать более конкретное развитие. Нельзя не согласиться с Кирхманном, когда он (в предисловии к своему изданию «Учения о нравах» в «Философской библиотеке», т. XXIV, Берлин, 1870, стр. XIV) сравнивает формулы вроде «взаимопроникновение природы и разума», «оплотнение разума в природе», «одухотворение природы разумом» с такими далеко отстающими от познания действительных законов построениями, как, например: «эллипс есть взаимопроникновение прямого и круглого», «движение планет есть единство центростремительной и центробежной силы». Тем не менее, этика Шлейермахера по сравнению с кантовской и другими доктринами сохраняет несомненно высокую и непреходящую ценность благодаря определению соотношения между благами, добродетелями и обязанностями и особенно благодаря разработанному учению о благах. В направлении к высшему благу Шлейермахер действительно нашел единый принцип нравственной оценки субъективного волевого акта, который скрывается в объективистской трактовке этики у Гегеля, а у Гербарта распадается на множество этических идей, оставшихся без философского обоснования и без связи с теоретической философией. Пессимизм Шопенгауэра не допускает позитивной этики; Бенке возродил плодотворную основную идею Шлейермахера и попытался развить ее, заменив абстрактные схематические формулы конкретными психологическими наблюдениями, основанными на внутреннем опыте.

12

По поводу участия рассудка, применяющего закон причинности, в формировании содержания восприятия Шопенгауэр в данном случае высказывает много заслуживающего внимания, но постоянно впадает в заблуждение, будто речь идёт о свободном творчестве порядка в сознании, а не о мысленном воспроизведении объективно действующего порядка.

13

Согласно отчасти весьма произвольной классификации Шопенгауэра.

14

То есть такие доказательства, которые обычно называют генетическими; ибо в действительности, вопреки мнению Шопенгауэра, математической необходимости не недостаёт генетической и каузальной связи. Если мыслить числа как возникающие из соединения и разделения единиц, а геометрические фигуры – как возникающие через движение точек, линий и т. д., то их генезис и каузальность, объективно основанные в природе однородной множественности и пространственной разделённости, осознаются. Требование, чтобы математические доказательства по возможности были генетическими, уже выдвигалось многими: картезианцами, Гербартом, Тренделенбургом; ср. также рассуждения Ф. К. Фрезениуса, Психологические основы науки о пространстве, Висбаден 1868, где, впрочем, трактовка пространственных образований как чисто психологических фактов весьма спорна.

15

То, что объектом внутреннего чувства или самосознания является исключительно воля, – это фундаментальная ошибка Шопенгауэра, от которой Кант был свободен; ощущение и чувство, представление, мышление так же, как желание и воля, являются непосредственными объектами нашего самовосприятия. Воля в собственном смысле есть желание, связанное с познанием, и потому не могла бы быть познанной, если бы действительно познание не могло быть познанным.

16

В действительности же повсюду, даже в механических и органических процессах, внутреннее основание и внешние условия связаны между собой и в своем объединении образуют совокупную причину, которая, соответственно, никогда не может быть простой; обе стороны должны были быть объединены в одном законе причинности. Именно этот закон, как уже упоминалось выше, применим и к объектам математического рассмотрения. Причинности противостоит основание познания, но не в отношении особого класса объектов, а лишь как субъективное понимание объективно-реальной связи, когда мы либо выводим действие из причины, либо, наоборот, из действия – причину, либо же из одного действия – другое, относящееся к той же причине. В этом смысле четыре формы закона достаточного основания у Шопенгауэра сводятся к двум, которые уже различали Кант и его предшественники, а именно: к закону причины, который можно сформулировать так – «всякое изменение имеет причину, состоящую из внутреннего основания и внешнего условия», и к закону основания познания, который, как стремится показать Ибервег в своей «Системе логики» (5-е изд., §81, ср. §101), утверждает, что логическая связь суждений в умозаключении должна соответствовать объективно-реальной причинной связи.

17

Шопенгауэр полагает, что простым тезисом «нет объекта без субъекта» (подобно тому, как Фихте тезисом «нет не-Я без Я») он чище схватил и яснее доказал субъективность всего нашего познания, чем Кант, который пришел к своей субъективистской теории познания через детальное рассмотрение того, каким образом человеческий субъект обусловливает познание; поэтому у Канта осталось еще «трансцендентальное объект» или «вещь в себе», который Шопенгауэр отрицает. Но если даже само собой разумеется, что все представления находятся в субъекте, то все же остается вопрос: согласуются ли они и в какой мере с тем, что не есть этот субъект и существует не только в нем, но и само по себе. Этот вопрос остается нерешенным при простом замечании Шопенгауэра «нет объекта без субъекта», или, вернее, предполагается отсутствие согласования, которое он, за исключением воли, признает повсеместным, тогда как детальное рассмотрение Кантом «составных частей нашего познания», хотя и не достигло своей цели, но проложило к ней путь. Вещь становится объектом (или не-Я) только для субъекта; она не может быть «объектом» (или не-Я) без субъекта, но может быть вещью без субъекта. Разумеется, она не может быть познана без субъекта; но субъект может постигать ее либо так, что приписывает ей чисто субъективные элементы как якобы объективные, либо так, что путем абстрагирования, посредством рефлексии над самим процессом познания, отсеивает чисто субъективное и удерживает лишь те элементы, относительно которых, хотя и нельзя непосредственно, через сравнение с вещью в себе (что было бы бессмыслицей), но можно опосредованно, через научные исследования, показать, что они обладают также объективной значимостью, то есть являются свойствами, подобными самим вещам. Последнее познание, которое невозможно без субъекта, но свободно от смешения субъективного с объективным, есть познание вещей в себе. Кант не позволил ввести себя в заблуждение паралогизмом, который ослепил Шопенгауэра.

18

При условии, конечно, что несоответствие субъективных форм восприятия – пространства, времени и причинности – объективной реальности действительно было бы сразу доказано этим тезисом, как полагает Шопенгауэр, или что оно было бы убедительно обосновано Кантом.

19

Или, возможно, части мозга?

20

Если такое доказательство должно быть приведено, то оно должно опираться на посылки, которые для Шопенгауэра (равно как и для Беркли) доказывают слишком много, ибо тогда отрицание реальности внешнего мира в остальном не может быть сохранено. Если же, с другой стороны, это отрицание должно сохраняться, то оно последовательно отменяет и признание множества одушевленных или волящих существ, почему Шопенгауэр вынужден избегать этого неудобного следствия простой ссылкой на «сумасшествие». В действительности крайне необходимо было доказательство – не того, что так называемый теоретический эгоизм или солипсизм» (предположение, что существует лишь один человек) есть безумие, но того, что субъективация всех категорий у Шопенгауэра и отмена их применимости к вещам в себе не ведут с необходимостью к этому абсурдному положению. Как возможна реальная индивидуация единой воли во множестве волящих, воспринимающих и мыслящих субъектов без допущения объективно-реальной значимости категорий единства и множества и т. д., без противоречия?

21

Бенеке, который непосредственно присоединился к нему в этой доктрине, добавил существенное дополнение: не только наша воля, но точно так же непосредственно и с такой же полной истиной и наше представление само внутренне познается нами без того, чтобы форма, чуждая самому объекту постижения, искажала его. Вслед за Бенеке та же доктрина развивается в «Системе логики» Ибервега, §40 и далее.

22

Это наиболее подробно показал Р. Зейдель. Однако Ш [опенгауэр свободен от грубой непоследовательности или круга, в которых его, среди прочих, упрекает Отто Либман: будто он, говоря о «функциях мозга», забывает свой собственный идеализм, или будто в том, что представление есть продукт мозга, а мозг, в свою очередь, продукт представления, можно найти явный круг. Критика, которая без нужды не хочет взваливать на мыслителя «ошеломляющую путаницу», признает за ним право употреблять более вульгарное выражение «функция мозга» с оговоркой, что, строго говоря, следует понимать функцию воли, лежащей в основе явления мозга. Шопенгауэр смешивает понятие воли, которое включает представление о желаемом и убеждение в его достижимости, с понятием «влечения», которое может обходиться без таких теоретических составляющих; если наше представление не может быть объектом нашего представления, то и воля не может им быть, а может быть, самое большее, лишь слепое влечение. И все же Шопенгауэр в проведении своей теории не может обойтись без понятия воли в полном смысле; он говорит, что хочет назвать род по его наилучшему виду, но этим создает ложное впечатление, будто силы природы, которые он называет волей в природе, известны нам в той же мере, что и человеческая воля, и будто их целесообразная деятельность столь же понятна, как деятельность сознательной воли. Переносный и буквальный смысл слова «воля» сливаются. Единство воли, которое Шопенгауэр принимает как реальное, на деле есть лишь гипостазирование абстракции. Кроме того, Шопенгауэр оставляет без исследования вопрос, не предполагают ли всякая сила и всякое влечение внутренние состояния или качества, которые, будучи более аналогичны нашим представлениям, чем нашим вожделениям, сами по себе не суть силы, но становятся таковыми лишь через свои отношения к другим. С ограничением нашей подлинной сущности лишь волей связан далее в практической философии тот недостаток, что Шопенгауэр последовательно не может признать положительного значения представления и познания и потому, поскольку одна лишь воля к жизни не дает истинного удовлетворения, способен указывать не на более благородную цель за ее пределами, а лишь на необходимость ее искоренения, о чем речь ниже.

23

Очевидно, что Шопенгауэр, подобно элеатам, мегарикам и Спинозе в своём учении о единой воле как вещи в себе, так и в учении об идеях, подобно Платону и Шеллингу, ошибочно объективирует и гипостазирует абстракции, совершаемые нами в мышлении.

24

Шопенгауэр, чтобы отделить эстетическое восприятие от «воли», сближает его с теоретическим, однако, признавая наслаждение прекрасным, не может полностью устранить связь с волей, обусловливающей всякое чувство. В его учении об идеях логическая всеобщность превращается в эстетическое совершенство.

25

Для этого потребовалось бы (как пытался сделать Фрауэнштедт) подчеркнуть изначальную связь «воли» с «интеллектом», присущую ей с самых ранних ступеней.