Основы истории философии. Том 4. Часть 1. Философия современности

Энергия нравственного убеждения Фихте ярче всего проявилась в его «Речах к немецкой нации», стремящихся к духовному возрождению: «Пусть свобода на время исчезнет из видимого мира; дадим ей убежище в глубине наших мыслей, пока вокруг нас не вырастет новый мир, способный воплотить эти мысли и внешне». Эта цель должна быть достигнута через совершенно новое воспитание, ведущее к самостоятельности и нравственности, для которого Фихте находит точку опоры в педагогике Песталоцци. Не отдельными предложениями, большей частью преувеличенными и фантастическими, но именно этическим принципом Фихте существенно способствовал нравственному подъему немецкой нации и особенно вдохновил молодежь на самоотверженную борьбу за национальную независимость.

В отличие от раннего космополитизма Фихте, который еще в 1804 году видел в государстве, стоящем на высоте культуры, истинное отечество образованного человека, в «Речах» проявляется горячая любовь к немецкой нации, доходящая до восторженного культа немецкости, почти отождествляющего противоположность немецкого и иностранного с противоположностью добра и зла.

Именно учение о государстве Фихте разрабатывал неоднократно, что отчасти объясняется его пламенной любовью к родине. Позднее учение Фихте представляет собой развитие прежнего в том же направлении, в котором Шеллинг пошел дальше Фихте. Разница между ранним и поздним философствованием Фихте, возможно, меньше по существу, чем по форме изложения. Шеллинг, вероятно, переоценивший свое влияние на поздние идеи Фихте, мог преувеличить эту разницу и, возможно, слишком субъективистски истолковал раннюю позицию Фихте. С другой стороны, нельзя не признать, что Фихте, исходя из кантовской трансцендентальной апперцепции (чистого самосознания каждого индивида), все более находил принцип своего философствования в понятии Абсолюта, объемлющего все индивиды, и что, соответственно, его поздняя система по содержанию не так уж сильно отличается от ранней.

К доктрине, изложенной Фихте в «Наукоучении», некоторое время примыкал Рейнгольд, позже принявший частично бардилианские, частично якобианские взгляды; Фридрих Карл Форберг (1770—1848) и Фридрих Иммануил Ниетхаммер (1766—1848) также присоединились к этому учению.

Иоганн Баптиста Шад, родившийся в 1758 году в Мюрцбахе между Кобургом и Бамбергом, с 9 лет воспитывался в бенедиктинском монастыре Банц, затем обучался у иезуитов в Бамберге, в 1778 году вступил в монастырь Банц как послушник, но в 1798 году бежал оттуда, подвергшись жестокому обращению из-за отвращения к развратной жизни в монастыре и своих свободных взглядов. Вскоре он защитился в Йене, в 1802 году стал там экстраординарным профессором, а в 1804 году перешел ординарным профессором философии в Харьков. В 1817 году он внезапно был уволен оттуда из-за некоторых мест в своих сочинениях и выслан из России. Вернувшись в Йену, он умер там в 1834 году.

Как последователь Фихте Шад проявил себя в сочинениях: «Общедоступное изложение системы Фихте и вытекающей из нее теории религии» (3 т., Эрфурт, 1800—1801), «Основы наукоучения» (Йена, 1800), «Новые основы трансцендентальной логики и метафизики по принципам наукоучения» (Йена, 1801), «Абсолютная гармония системы Фихте с религией» (Эрфурт, 1802). К учению Шеллинга Шад приближается в «Системе натурфилософии и трансцендентальной философии» (2 т., Ландсхут, 1803—1804). Готтлоб Эрнст Август Мемель (род. 1761, ум. 1840 в Эрлангене) в своих сочинениях и лекциях в основном примыкал к Фихте.

Под влиянием Фихте Фридрих Шлегель (1772—1829), заменив чистое Я гениальной индивидуальностью, перешел к культу гениальности. Полемизируя вместе с Якоби против формализма категорического императива (с замечанием, что у Канта «юриспруденция ударила во внутренние части»), он находит в искусстве истинное возвышение над обыденностью, по сравнению с которым добросовестный труд относится, как засушенное растение к свежему цветку. Поскольку гений возвышается над всякой границей, признаваемой обычным сознанием, и вновь возвышается над всем, что сам признает, его поведение иронично, так как предыдущая преданность не была для него серьезной. Эта «ирония» не знает положительного удовлетворения, и возвышение, посредством которого то, что раньше было целью серьезного стремления, низводится до объекта веселой игры, состоит для нее не в деятельно продвигающейся работе духа, а лишь в постоянно возобновляющемся отрицании, погружающем всякую особенность в бездну Абсолюта.

Близким к мысли Шлегеля является направление Новалиса (Фридриха фон Гарденберга, 1772—1801). Шлегель доводит до крайности ироническое поведение и полемику против нравов в романе «Люцинда» (т. 1, Берлин, 1799), где борьба против стыдливости и «похвала дерзости» при отсутствии положительного нравственного содержания превращают оправданную полемику против ригористического формализма в безнравственную фривольность. Запланированное продолжение не появилось, возможно, потому, что Шлегель признал справедливость отрицательных суждений.

Также в «Атенеуме», издававшемся им и его братом Августом Вильгельмом в 1798—1800 годах, мы находим в форме фрагментов его ранние философские воззрения. Позже Ф. Шлегель нашел в католицизме удовлетворение, которого его философия не могла ему дать надолго, и с позиции субъективизма приблизился скорее к пантеизму и теософской мистике, особенно в «Лекциях по философии жизни» (1828) и «Лекциях по философии истории».

Несмотря на связь с учением Фихте, шлегелевская романтика и ирония, поскольку они ставят произвол субъекта на место закона в мышлении и воле, являются не следствием, а (как правильно отмечает Лассон в своей работе о Фихте, с. 240) «прямой противоположностью фихтевского духа».

§3. Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (впоследствии фон Шеллинг, род. в 1775 г., ум. в 1854 г.) преобразовал учение Фихте о «Я», от которого он первоначально отталкивался, путем слияния со спинозизмом в систему тождества, однако из двух её сторон – учения о природе и учения о духе – преимущественно разработал первую. Объект и субъект, реальное и идеальное, природа и дух тождественны в Абсолюте. Мы познаём это тождество посредством интеллектуального созерцания. Изначальное неразделённое единство, или индифферентность, распадается на полярные противоположности позитивного (идеального) и негативного (реального) бытия. Негативный, или реальный, полюс – это природа. В природе заложен жизненный принцип, который связывает неорганические и органические существа в единый всеобщий организм благодаря универсальной непрерывности всех природных причин. Этот принцип Шеллинг называет мировой душой. Силы неорганической природы повторяются в органической в более высокой потенции. Позитивный, или идеальный, полюс – это дух. Ступени его развития таковы: теоретическое, практическое и художественное отношение, то есть воплощение материи в форму, формы в материю и абсолютное слияние формы и материи. Искусство есть сознательное воспроизведение бессознательной идеальности природы, воспроизведение природы в кульминационных точках её развития; высшая ступень искусства – это снятие формы через совершенную полноту формы.

Последовательно включая в свою систему элементы философем Платона и неоплатоников, Джордано Бруно, Якоба Бёме и других, Шеллинг впоследствии создал синкретическую доктрину, которая становилась всё более мистической, однако оказала гораздо меньшее влияние на развитие философии, чем первоначальная система тождества. После смерти Гегеля Шеллинг объявил систему тождества, которую Гегель лишь привёл к логической форме, не ложной, но односторонней, назвав её «негативной философией», которая остаётся в сфере рационального и не способна постичь существующее исходя из мыслимого. В существующем заключена не только разумность, но и противящееся разуму, и потому оно должно быть воспринято через опыт, а не выведено из чистого разума. Поэтому негативная, или рациональная, философия нуждается в дополнении «позитивной философией», а именно «философией мифологии» и «философией откровения». Правда, эта высшая ступень философии у Шеллинга переходит в теософию и представляет собой спекуляцию о потенциях и лицах Божества, посредством которой противоположность петринского и паулинского христианства (католицизма и протестантизма) должна быть снята в иоанновой церкви будущего. Успех этой позитивной философии оказался далёк от громких обещаний Шеллинга, поскольку лишь очень немногие признали значимость этих идей или присоединились к ним.

Сочинения Шеллинга в полном собрании, включающем как ранее опубликованные, так и множество не издававшихся до того работ, были изданы его сыном К. Ф. А. Шеллингом: 1-е отд. – 10 томов, 2-е отд. – 4 тома, Штутгарт и Аугсбург, 1856 и далее. Г. Л. Плитт в Эрлангене издал: «Из жизни Шеллинга, в письмах», т. I (1775—1803), Лейпциг, 1869; т. II и III, Лейпциг, 1870. Максимилиан II, король Баварии, и Шеллинг, переписка, изд. Л. Тростом и Ф. Лайстом, Штутгарт, 1891. Шеллинг также является автором «Ночных бдений Бонавентуры» (Пениг, 1805), проникнутых пессимистической, даже нигилистической тенденцией. Его главные сочинения указаны ниже при изложении его учения.

О Шеллинге писали, в частности:

– К. Розенкранц, «Шеллинг», лекции, прочитанные летом 1842 г. В Кёнигсбергском университете, Данциг, 1843. – См. Также изложения его системы у историков философии Мишле, Эрдмана и др., а среди более ранних работ – сочинение Якоба Фриса о Рейнгольде, Фихте и Шеллинге, Лейпциг, 1803; – Ф. Кёппен, «Учение Шеллинга, или Целое философии абсолютного Ничто», вместе с тремя письмами Ф. Г. Якоби, Гамбург, а также сочинение Якоби «О божественных вещах», Лейпциг, 1811 (см. Grundriss III, 1, стр. 333). – Из новейших работ – несколько полемических сочинений, появившихся при открытии лекций Шеллинга в Берлине: – «Шеллинг и откровение. Критика новейшей попытки реакции против свободной философии», Лейпциг, 1842; – (Глазер) «Различие между философией Шеллинга и Гегеля», Лейпциг, 1842; – Мархайнеке, «Критика шеллинговой философии откровения», Берлин, 1843; – Салат, «Шеллинг в Мюнхене», Гейдельберг, 1845; – Л. Ноак, «Шеллинг и философия романтизма», Берлин, 1859; – Ад. Планк, «Посмертные сочинения Шеллинга и их значение для философии и теологии», 1858; – Минье, «Исторический очерк жизни и трудов г-на де Шеллинга», Париж, 1858; – Э. А. Вебер, «Критический разбор религиозной философии Шеллинга», диссертация, Страсбург, 1860; – Труды Хуберта Беккера в изданиях Баварской академии наук: – «О значении метафизики Шеллинга. Вклад в более глубокое понимание учения о потенциях и принципах Шеллинга» (в «Трудах философско-филологического класса Академии наук», т. IX, Мюнхен, 1863, стр. 399—546); – «Об истинном и непреходящем значении натурфилософии Шеллинга» (там же, т. X, 2, Мюнхен, 1865, стр. 401—449); – «Учение Шеллинга о бессмертии, представленное в полной связи его развития» (там же, т. XI, 1, Мюнхен, 1866, стр. 1—112); – того же автора: «Духовное развитие Шеллинга в его внутренней связи», речь, Мюнхен, 1875. – Эренфойхтер, Дорнер, Гамбергер в «Jahrbücher für deutsche Theologie», а также вышедшая в Эрлангене в 1863 г. Работа: «Христианство и современная культура»; – Гофман в «Athenaeum»; – Брандис (памятная речь) в «Трудах Берлинской академии», 1855; – Бёкх, «Об отношении Шеллинга к Лейбницу», в «Monatsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften», 1855, Kleine Schriften, т. II; – Э. Фон Гартман, «Позитивная философия Шеллинга как единство Гегеля и Шопенгауэра», Берлин, 1869; – Й. Г. Фихте, «О различии между этическим и натуралистическим теизмом, с отсылкой к сочинениям Шеллинга», в «Vermischte Schriften», т. 1, 1869; – Й. Г. Т. Ф. Хельмес, «Дух времени, с особым вниманием к мировоззрению Шеллинга в его последней системе», Мюнхен, 1874; – Куно Фишер, «Ф. В. Шеллинг», в VI томе его «Истории новой философии», где, однако, не рассматривается позитивная философия Шеллинга; – Г. Фон Штейн, «Шеллинг», популярно-научная лекция, Росток, 1875; – О. Пфлейдерер, «Памятная речь», произнесённая в Йене, 1875; – Т. Хоппе, «Философия Шеллинга и её отношение к христианству», диссертация, Росток, 1875; – Дорнер, «Шеллинг. К столетию со дня его рождения», в «Jahrbücher für deutsche Theologie», 1875; – Р. Циммерман, «Философия искусства Шеллинга», Вена, 1876; – Й. Клайбер, «Гёльдерлин, Гегель и Шеллинг в их швабские юношеские годы», Штутгарт, 1877; – Константин Франц, «Позитивная философия Шеллинга», 3 части, Кётhen, 1879—1880; – Р. Кёбер, «Основные принципы натурфилософии Шеллинга» (серия общедоступных научных лекций), Берлин, 1882; – Джон Уотсон, «Трансцендентальный идеализм Шеллинга», Чикаго, 1882; – Ганс Хойсслер, «Теория развития Шеллинга», в «Rheinische Blätter für Erziehung und Unterricht», 1882; – Генрих Лиско, «Философия истории Шеллинга (1792—1809)», диссертация, Йена, 1884; – Рихард Гебель, «Теория Шеллинга о» Я» всеединого и её опровержение», диссертация, Лейпциг, Берлин, 1885; – Карл Гроос, «Чистая наука разума. Систематическое изложение рациональной, или негативной, философии Шеллинга», Гейдельберг, 1889; – Реза фон Ширнхофер, «Сравнение учений Шеллинга и Спинозы», диссертация, Цюрих, 1890; – Фредерикс, «О понятии свободы у Шеллинга», философская лекция, Галле, 1891; – Фридрих Шапер, «Философия мифологии Шеллинга», диссертация, Науэн, 1893; – тот же автор, «Философия откровения Шеллинга», диссертация, там же, 1894.

Сын вюртембергского сельского священника, родившийся в Леонберге 27 января 1775 года, Шеллинг, чьи блестящие способности проявились рано, уже в 16-летнем возрасте, на Михайлов день 1790 года, поступил в теологическую семинарию в Тюбингене. В Тюбингене он тесно подружился с Гёльдерлином и Гегелем, которые были на пять лет старше его. Когда последний опубликовал свою «Феноменологию духа», в которой выступил против шеллинговских воззрений, Шеллинг увидел в нём решительного противника и больше никогда с ним не примирился. Помимо теологических занятий, Шеллинг изучал филологию и философию, а затем в 1796—1797 годах в Лейпциге, где руководил обучением двух молодых баронов фон Ридезелей, особенно углублённо занимался естественными науками и математикой. По рекомендации Гёте в 1798 году он был приглашён в Йену, где преподавал вместе с Фихте, а затем и после его ухода. Вскоре он познакомился с остроумной Каролиной, женой А. В. Шлегеля, урождённой Михаэлис, вдовой Бёмера, на которой женился в 1803 году, после того как она развелась со Шлегелем, несмотря на то что она была почти на 12 лет старше его. Она умерла уже в 1809 году, после чего Шеллинг в 1812 году женился на гораздо более молодой Паулине Готтер. (См. «Каролина. Письма к её братьям и сёстрам, её дочери Августе, семье Готтер, Ф. Л. В. Мейеру, А. В. и Фр. Шлегелям, Шеллингу и др.», изд. Г. Вайца, Лейпциг, 1871.)

В 1803 году он получил профессуру философии в Вюрцбурге, которую занимал до 1806 года, затем стал членом Академии наук в Мюнхене (позже, после смерти Фридриха Генриха Якоби, её постоянным секретарём), в 1820—1826 годах читал лекции в Эрлангене, а в 1827 году, после упразднения университета в Ландсхуте и основания университета в Мюнхене, стал профессором там.

В 1841 году по приглашению романтически настроенного короля Фридриха Вильгельма IV он переехал в Берлин в качестве члена Академии наук и в течение нескольких лет читал в тамошнем университете лекции по мифологии и откровению, но вскоре оставил преподавание после того, как эти лекции были опубликованы по записям слушателей в их основном содержании: частично Юлиусом Фрауэнштедтом в «Лекциях Шеллинга в Берлине» (Берлин, 1842), частично Г. Э. Г. Паулюсом в «Наконец раскрытой позитивной философии откровения, представленной на всеобщее рассмотрение» (Дармштадт, 1843). Шеллинг из-за этой публикации, сделанной без его ведома и согласия, вступил в судебный процесс с Паулюсом по поводу незаконного перепечатывания, но дело было решено не в его пользу, что его сильно ожесточило. Он умер 20 августа 1854 года на курорте Рагац в Швейцарии, где и был похоронен; на кладбище ему был установлен бюст-памятник.

Шеллинг был гениальной, разносторонней, богатой идеями, художественно одарённой и понимающей искусство натурой, полной восприимчивости к внешним впечатлениям и чужим мыслям, обладал богатым воображением и поэтическим восприятием, был чрезвычайно подвижен в обработке и переосмыслении всего, что к нему приходило, так что он не создал чёткой системы, как Гегель, а постоянно двигался вперёд в философском творчестве, сменяя одну форму своих убеждений другой, в этом отношении подобно Платону, так что можно выделить четыре, пять или даже больше периодов его философствования. В его работах много мистического и неясного, в них господствует воображение, а не строгое логическое мышление; частично они написаны блистательно. Он глубоко и с достоинством осознавал свою значимость. Некоторые из его современников смотрели на него как на высшее существо, другие же видели в нём «воплощение самого зла».

В своей магистерской диссертации «Antiquissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi tentamen criticum» (1792) он дал аллегорическое толкование библейскому рассказу о грехопадении, следуя идеям Гердера. В том же духе была написана работа, опубликованная в 1793 году в «Memorabilien» Паулюса (часть V, стр. 1—65): «О мифах, исторических сказаниях и философемах древнейшего мира». К новозаветной критике и древнейшей церковной истории относится его работа «De Marcione Paulinarum epistolarum emendatore» (1795). Однако интерес Шеллинга всё больше обращался к философии. Он изучал «Критику чистого разума» Канта, «Элементарную философию» Рейнгольда, «Новую теорию мышления» Маймона, «Энезидем» Г. Э. Шульце и рецензию Фихте на эту работу, а также его сочинение «О понятии наукоучения», и в 1794 году написал (опубликованную в Тюбингене в 1795 году) работу «О возможности формы философии вообще», в которой излагал по сути фихтевские идеи, стремясь показать, что ни материальный принцип (как принцип сознания Рейнгольда), ни чисто формальный (как принцип тождества) не подходят в качестве основы философии; этот принцип должен заключаться в «Я», в котором полагание и положенное совпадают. В утверждении «Я» форма и содержание обусловливают друг друга.

В «Философских письмах о догматизме и критицизме», опубликованных в «Философском журнале» Нитхаммера в 1796 году (перепечатано в «Философских сочинениях», Ландсхут, 1809), Шеллинг выступает против кантианцев, которых он застаёт в процессе того, чтобы «из трофеев критицизма возвести новую систему догматизма, на место которой, пожалуй, всякий искренний мыслитель пожелал бы возвращения старого здания». Шеллинг стремится доказать, особенно в отношении морального доказательства бытия Бога, что критицизм в том смысле, в каком его понимает большинство кантианцев, представляет собой лишь противоречивую смесь догматизма и критицизма; правильно же понятая, «Критика чистого разума» как раз и предназначена для того, чтобы вывести из самой сущности разума возможность двух противоположных систем, которые обе снимают противоречие между субъектом и объектом путём редукции одного к другому, а именно – идеализма и реализма.

«Всем нам, – говорит Шеллинг, – присуща таинственная, удивительная способность: отрешаться от изменчивого потока времени, возвращаясь к нашему глубочайшему „Я“, очищенному от всего, что привнесено извне, и там, в форме неизменности, созерцать вечное; это созерцание есть самое сокровенное, подлиннейшее переживание, от которого единственно зависит всё, что мы знаем и во что верим относительно сверхчувственного мира». Шеллинг называет это «интеллектуальным созерцанием». (Впрочем, то, что он здесь описывает, скорее абстракция, нежели созерцание.)

Спиноза, по мнению Шеллинга, догматически или реалистически объективирует это созерцание и потому верит (подобно мистику), что растворяется в Абсолюте; идеалист же осознаёт его как созерцание самого себя. Поскольку мы стремимся реализовать Абсолют в себе, не мы пребываем в созерцании объективного мира, но он теряется в этом нашем созерцании, в котором время и длительность для нас исчезают, и чистая, абсолютная вечность пребывает в нас.

Источник самосознания – это воля. В абсолютной воле дух непосредственно осознаёт себя и обладает интеллектуальным созерцанием самого себя. Хотя Кант отрицает возможность интеллектуального созерцания, Шеллинг (в работах 1796 и 1797 годов, также впервые опубликованных в «Философском журнале», издаваемом Фихте и Нитхаммером, а затем перепечатанных в «Философских сочинениях» 1809 года под названием «Трактаты в разъяснение идеализма наукоучения») считает, что дух его учения согласуется с Кантом, поскольку сам Кант объявляет «Я» в положении «Я мыслю» чисто интеллектуальным представлением, необходимо предшествующим всякому эмпирическому мышлению.

На вопрос, поднятый Рейнгольдом, – отступает ли Фихте от Канта, утверждая, что принцип представлений сугубо внутренний, – Шеллинг отвечает, говоря:

«Оба философа едины в утверждении, что основа наших представлений лежит не в чувственном, а в сверхчувственном. Этот сверхчувственный Grund Кант в теоретической философии вынужден символизировать и потому говорит о вещах самих по себе как о том, что даёт материал нашим представлениям. Фихте может обойтись без этой символической репрезентации, поскольку он, в отличие от Канта, не разделяет теоретическую и практическую философию. В этом и состоит особая заслуга последнего: он расширяет принцип, который Кант ставит во главу практической философии – автономию воли, – делая его принципом всей философии, и тем самым становится основателем философии, которую по праву можно назвать высшей, ибо по своему духу она не является ни чисто теоретической, ни чисто практической, но одновременно и той, и другой».

Шеллинг говорит о (исторически верном) понимании кантовских вещей самих по себе в собственном смысле с таким же пренебрежением, как и о (в основном исторически верном, аристотелевском) понимании платоновских идей как субстанций, подчёркивая (в значительной степени действительно существующие и уже отмеченные другими, но отчасти лишь мнимые, порождённые собственным непониманием Шеллинга) противоречия, в которые запутывается такое понимание:

«Бесконечный мир – не что иное, как наш собственный творящий дух в бесконечных продукциях и репродукциях. Не так у кантовских последователей! Для них мир и вся действительность – нечто изначально чуждое нашему духу, не имеющее с ним никакого родства, кроме случайного – того, что она на него воздействует. Тем не менее, они управляют таким миром, который для них всего лишь случаен и мог бы быть иным, с помощью законов, которые – они не знают как и откуда – врезаны в их рассудок. Эти понятия и эти законы рассудка они, как высшие законодатели природы, с полным сознанием того, что мир состоит из вещей самих по себе, переносят на эти вещи сами по себе, применяют их совершенно свободно и произвольно, и этот мир, эта вечная и необходимая природа, повинуется их спекулятивному произволу? И это будто бы Кант учил? Никогда не существовало системы более нелепой и фантастической».1

В 1797 году в Лейпциге вышел первый (и единственный) том «Идей к философии природы» (2-е изд. Ландсхут, 1803), в 1798 году в Гамбурге – сочинение «О мировой душе, гипотезе высшей физики для объяснения всеобщего организма» (во 2-м издании, вышедшем в Гамбурге в 1806, а также в 3-м, Гамбург, 1809, приложена статья «Об отношениях реального и идеального в природе, или Развитие первых принципов натурфилософии на основе начал тяжести и света»). В следующем году появился «Первый набросок системы натурфилософии», Йена и Лейпциг, 1799, вместе с небольшой работой «Введение к этому наброску, или О понятии спекулятивной физики и внутренней организации системы этой науки». Затем последовала «Система трансцендентального идеализма», Тюбинген, 1800. В этих сочинениях Шеллинг рассматривает субъективное, или идеальное, и объективное, или реальное, как два полюса, которые взаимно предполагают и требуют друг друга. Всё знание основано на соответствии объективного субъективному. Соответственно, существуют (как особенно подробно излагает Шеллинг во «Введении к наброску системы натурфилософии» и в «Системе трансцендентального идеализма») две основные науки. Либо объективное принимается за первичное, и тогда ставится вопрос: как к нему присоединяется субъективное, соответствующее ему; либо субъективное принимается за первичное, и тогда задача состоит в том, как к нему присоединяется объективное, соответствующее ему. Первая задача – это задача спекулятивной физики, вторая – трансцендентальной философии. Трансцендентальная философия, сводя реальную или бессознательную деятельность разума к идеальной или сознательной, рассматривает природу как видимый организм нашего рассудка; натурфилософия же, напротив, показывает, как идеальное, в свою очередь, возникает из реального и должно быть объяснено из него. Для объяснения развития природы от низших до высших образований Шеллинг принимает мировую душу как организующее начало, формирующее мир в систему.2