Основы истории философии. Том 4. Часть 1. Философия современности

В рецензии на «Энезидем» (сочинение Готлоба Эрнста Шульце об основах «Элементарной философии» Рейнгольда, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума), написанной в 1792 году и опубликованной в «Йенской всеобщей литературной газете», Фихте соглашается с Рейнгольдом и Шульце, что вся философская доктрина должна выводиться из одного основоположения, но не считает, что для этой цели достаточен «закон сознания» Рейнгольда (который гласит: «В сознании представление субъектом отличает себя от субъекта и объекта и относится к обоим»). Ибо этот закон может обосновать только теоретическую философию, а для всей философии должно существовать ещё более высокое понятие, чем представление, и более высокий принцип, чем этот. Существенное содержание критической доктрины Фихте видит в доказательстве, что мысль о вещи, которая сама по себе, независимо от какой-либо способности представления, должна иметь существование и определённые свойства, есть химера, сон, не-мысль. Эту мысль ещё никто не думал и не может думать. Всегда прибавляют себя как интеллигенцию, стремящуюся познать вещь. Скептицизм оставляет возможность, что когда-нибудь можно выйти за пределы человеческого духа, а критицизм показывает абсолютную невозможность такого продвижения и потому является негативно догматическим. То, что Кант не дал (как первым попытался Рейнгольд) выведения из единого принципа, Фихте объясняет его «планом лишь подготовки науки»; однако Кант нашёл в апперцепции основание для такого выведения. Что же касается различия между вещами, как они нам являются, и вещами, как они существуют сами по себе, Фихте полагает, что оно «должно, конечно, иметь лишь предварительное значение и быть для своего человека». То, что в этом последнем отношении он заблуждался относительно образа мыслей Канта, стало ему ясно позже из (упомянутого выше) заявления Канта от 7 августа 1799 года, после чего он назвал Канта (в письме к Рейнгольду) «трёхчетвертным головой», но остался при убеждении, что нет независимой от мыслящего субъекта вещи самой по себе, не-«Я», которое не было бы противопоставлено какому-либо «Я», а также при убеждении, что только это учение соответствует духу критицизма и что «святой дух в Канте» мыслил вернее, чем индивидуальная личность Канта. Впрочем, уже в той же рецензии Фихте высказывает положение, что вещь действительно и сама по себе такова, как она должна мыслиться каждым мыслимым разумным «Я», так что логическая истина для всякой мыслимой конечной интеллигенцией интеллигенции одновременно реальна. (Это положение позже, однако без ограничения «для всякой мыслимой конечной интеллигенцией интеллигенции», стало основой доктрин Шеллинга и Гегеля.) В «Основах общего наукоучения», которая оказала особенно большое влияние на развитие последующей философии, Фихте пытается несколько пространно решить задачу выведения всего философского знания из единого принципа, разделяя мнение Рейнгольда, что философия по всему своему содержанию должна выводиться из одного принципа. Этот принцип Фихте находит, опираясь на кантовское учение о трансцендентальном единстве апперцепции, в самосознании «Я». Только он слишком нечётко различает божественное, всеобщее, абсолютное «Я» и человеческое, индивидуальное, конечное «Я», хотя суть в том, что абсолютное «Я» образует мир из себя и в себе через продуктивную силу воображения, тогда как индивидуальное «Я» имеет мир вне себя и через него определённо в своём мышлении и действии. Он выражает содержание самосознания «Я» в трёх основоположениях, логическое отношение которых как тезис, антитезис и синтез повторяется повсюду в структуре системы.

1. Тезис:

Каждый признает утверждение А = А. Однако, когда говорят, что это утверждение достоверно само по себе, то не утверждают, что А существует, а лишь постулируют: Если А есть, то А есть. Вопрос о том, существует ли А, здесь вообще не ставится. Лишь необходимая связь между «если» и «то» полагается без всякого основания. Эта связь (Х) устанавливается в «Я» и через «Я».

Поскольку эта связь (Х) полагается, А также полагается в «Я» и через «Я» – подобно Х. Х возможен только в отношении к А, но Х действительно полагается в «Я», следовательно, и А должно быть действительно положено в Х, поскольку Х относится к нему.

Абсолютно положенное Х можно выразить так: Я есть Я, Я есмь Я. Это утверждение имеет совершенно иной смысл, чем А = А, которое вообще не решает, существует ли А. Утверждение «Я есмь Я» истинно не только по форме, но и по содержанию. В нем «Я» полагается не условно, а абсолютно. Поэтому его можно выразить и так: Я есмь.

Таким образом, основанием всех фактов эмпирического сознания является то, что прежде всякого полагания в «Я» само «Я» уже положено. «Я» одновременно есть действующее (как судящее) и продукт действия. «Я» есть выражение факта-действия (Tathandlung), непосредственное выражение которого: «Я есмь абсолютно», то есть «Я есмь, потому что Я есмь», и «Я есмь абсолютно то, что Я есмь» – и то и другое для «Я».

Хотя мы исходим из утверждения А = А (поскольку нужно начинать с чего-то достоверного в эмпирическом сознании), но утверждение «Я есмь» нельзя доказать из него – наоборот, «Я есмь» обосновывает А = А. Если абстрагироваться от определенного содержания («Я») и оставить лишь форму (вывод от положенности к бытию), то получается логический принцип А = А.

Если же абстрагироваться от всякого суждения как определенного действия и рассматривать лишь способ деятельности человеческого духа вообще, то получается категория реальности. Все, к чему применимо А = А, обладает реальностью в той мере, в какой оно к нему применимо.

2. Антитезис:

Факт эмпирического сознания: не-А ≠ А. Следовательно, среди действий «Я» встречается противопоставление. Но изначально положено только «Я», поэтому противопоставляться может только «Я» абсолютно, и это противопоставленное «Я» есть не-Я.

«Я полагает себя противопоставленным не-Я». Всё, что принадлежит «Я», в силу самого противопоставления должно иметь противоположное в «не-Я». Из этого утверждения («Я противопоставлено не-Я») через абстракцию от содержания возникает логическое утверждение: не-А ≠ А. А если абстрагироваться от определенного действия суждения и рассматривать лишь форму вывода от противоположности к небытию, то получается категория негации.

3. Синтез:

Поскольку «не-Я» также находится в «Я», то «Я» и «не-Я» противопоставлены друг другу в «Я» – отсюда следует, что они взаимно ограничивают друг друга. Ограничить значит частично снять реальность одного через негацию другого, поэтому и «Я», и «не-Я» полагаются как делимые.

Так возникает третий принцип, объединяющий «Я» и «не-Я»:

«Я полагает в себе делимое „Я“ и противопоставляет ему делимое „не-Я“».

В этом заключены два утверждения:

– а) «Я полагает себя ограниченным (определенным) „не-Я“» – основа теоретической наукоучения;

– б) «Я полагает „не-Я“ как определенное „Я“» – основа практической наукоучения.

Соответствующий логический принцип – принцип основания:

«А отчасти есть не-А, и наоборот».

Всякое противоположное равно своему противоположному в одном признаке X, и всякое тождественное противоположно себе в одном признаке X. Такой признак X называется основанием: в первом случае – основанием отношения, во втором – основанием различия.

Из этого третьего принципа выводится категория ограничения.

В этом третьем принципе совершён синтез между противоположными «Я» и «не-Я», возможность которого нельзя далее исследовать. К нему можно прийти без дальнейшего обоснования.

Таким образом, кантовский вопрос «Как возможны синтетические суждения a priori?» получает самый общий и удовлетворительный ответ. Все прочие синтезы, которые должны быть значимы, должны содержаться в этом первом; они должны быть совершены одновременно с ним.

Всё, что должно появиться в системе человеческого духа, должно выводиться из установленного. Задача состоит в том, чтобы находить в этом синтезе антитезис, который снимается в новом синтезе, и так далее, пока не дойдём до противоположностей, которые уже нельзя полностью объединить. Здесь начинается область практической части.

Фихте, выводя из этих трёх принципов всё теоретическое сознание (по содержанию и форме) и одновременно нормы нравственного действия, полагает, что тем самым он дополняет кантовскую Критику системой чистого разума.

Сущность критической философии (по Фихте):

Критическая философия, которую защищает Фихте, состоит в том, что абсолютное «Я» полагается как безусловное и ничем высшим не определяемое.

Догматической же философией является та, которая противопоставляет «Я» нечто равное или высшее (например, вещь в себе), произвольно принимаемое за абсолютно высшее.

В критической системе вещь есть то, что положено в «Я»; в догматической – то, в чём само «Я» положено. Критицизм имманентен, так как всё полагает в «Я»; догматизм трансцендентен, так как выходит за пределы «Я».

Догматизм должен ответить, почему он принимает вещь в себе без высшего основания, тогда как у «Я» он требует такого основания. По его же принципу (ничего не принимать без основания) он должен указать высшее родовое понятие для «вещи в себе» – и так до бесконечности. Последовательно проведённый догматизм либо отрицает, что наше знание имеет основание, либо противоречит сам себе.

Абсолютное «Я» и эмпирическое «Я»:

Абсолютное «Я» – не то же самое, что «Я» реального сознания. Последнее есть обособленное «Я» – личность среди других личностей. Наукоучение прослеживает его развитие до осознания этой личности.

Но «Я», из которого исходит наукоучение, есть лишь тождество сознающего и сознаваемого. Чтобы прийти к нему, нужно абстрагироваться от всего остального в личности. Это «Я-ность» (Ichheit), общий всем разум, лежащий в основе всякого мышления.

Тот, кто не способен абстрагироваться от реального сознания и его фактов, для того наукоучение теряет всякий смысл.

Это «Я» (ещё не индивидуальное) возникает через интеллектуальное созерцание – непосредственное сознание того, что я действую и что я делаю. Это созерцание – не созерцание бытия, а действования, нечто совершенно иное, чем отвергнутое Кантом интеллектуальное созерцание.

Существование такой способности нельзя доказать понятиями; каждый должен найти её в себе непосредственно.

«Я» как идея:

«Я» интеллектуального созерцания (с которого начинается наукоучение) отличается от «Я» как идеи (которым оно завершается). Первое содержит лишь форму «Я-ности»; схватывая её, человек поднимается к философии. Оно существует только для философа.

«Я» как идея существует для самого «Я», которое рассматривает философ. Оно есть идея естественного, но полностью развитого человека – разумное существо, полностью выражающее всеобщий разум в себе и реализующее его вовне.

Идея «Я» (как и «Я» созерцания) не мыслится как индивид: в первом случае – потому что «Я-ность» ещё не определена до индивидуальности; во втором – потому что индивидуальность исчезает через образование по всеобщим законам.

С идеей «Я» разум завершается в своей практической части, полагая её как конечную цель стремления, которой можно лишь бесконечно приближаться. Она никогда не станет действительной и не может быть определена как идея.

Теоретическое знание:

Чтобы обосновать теоретическое знание, нужно в высшем принципе («Я полагает себя определённым через не-Я») найти противоположности:

1. «Не-Я определяет „Я“ как активное, а „Я“ страдает»;

2. «Я определяет себя само, то есть активно».

Эти противоположности объединяются через взаимоопределение:

– «Я» полагает в себе негацию, поскольку полагает реальность в «не-Я»;

– и полагает в себе реальность, поскольку полагает негацию в «не-Я».

Так «Я» и «не-Я» взаимно определяют друг друга.

Если «Я» определяется, то оно страдает – через «не-Я», которое мыслится как активное. Так возникает категория причинности. Но поскольку в «Я» предполагается вся реальность, то как охватывающее всю реальность, оно есть субстанция.

Мы представляем вещи вне себя, когда «Я» снимает реальность в себе и переносит её в «не-Я». Если допускается воздействие внешних вещей на субъект, это значит: мы противопоставляем вещи («не-Я») нашему «Я», ограничивая его. Но в действительности действуем мы, а не вещи.

В зависимости от того, рассматривается ли «Я» в представлении как активное или страдающее, получается идеализм или реализм. В истинной системе философского знания эти мировоззрения объединены через их ограничение.

Деятельность, через которую «Я» ограничивает себя и производит представление, есть воображение. При представлении «Я» колеблется между противоположными направлениями (к «Я» или к «не-Я»), и это колебание есть действие воображения, которое доводит до сознания страдание и деятельность «Я».

От ощущения к разуму:

1. Ощущение – когда «Я» чувствует себя ограниченным чем-то чуждым, но ещё не полагает внешнего.

2. Созерцание – когда нечто полагается вне нас (созерцаемое), но из-за необходимой иллюзии кажется приходящим извне.

3. Рассудок фиксирует созерцание, придавая ему реальность.

4. Способность суждения сравнивает, определяет отношения и подводит под понятия.

5. Разум – высшее познание, где «Я» схватывает себя (чистое самосознание), понимая, что его определение исходит из него самого.

Практическая часть:

Необъяснённым оставался толчок (Anstoß), ограничивающий бесконечную деятельность «Я». Его лишь постулировали, но основание должно быть найдено, иначе наукоучение не имеет твёрдого фундамента.

Практический принцип: «Я полагает „не-Я“ как определённое „Я“». «Я» абсолютно свободно, его стремление бесконечно. Но чтобы оно стало причинным (практическим), оно полагает противодействие – так возникает «не-Я» (мир).

Мир существует только в «Я» и для «Я». Возникает взаимоотношение:

– свободы «Я» (как практического) по отношению к миру;

– ограниченности «Я» (как интеллигенции) миром.

Понятие долга (как безусловного долженствования) заставляет «Я» признать мир («не-Я») ничтожным и бороться с ним.

Моральный миропорядок обеспечит, чтобы в конечном счёте разум («Я») победил неразумное («не-Я»). Природа (как неразумное) не имеет цели – у Фихте проявляется полное презрение к природе.

Из отдельных дисциплин Фихте, согласно принципам «Наукоучения», разработал естественное право и мораль, причем первое он рассматривал как совершенно независимое от морали. Только в этих двух областях Фихте конструирует множественность индивидов. Я не может мыслить себя как свободный субъект, не находя себя определенным к самоопределению через внешнее; но к самоопределению оно может быть побуждено только разумным существом; следовательно, оно должно мыслить вне себя не только чувственный мир, но и другие разумные существа, то есть полагать себя как Я среди множества других.

Нравственный закон столь же несомненен для нас, как и наше бытие; веление долга абсолютно значимо, однако оно предполагает наличие разумных существ рядом с нами, поскольку без них оно не было бы действительным, не могло бы быть исполнено, и мы не смогли бы достичь своей нравственной цели. Если мы не приходим к уверенности в существовании мира разумных существ через интеллект, то приходим через практический разум, который дополняет теоретический.

Всякое право относится к общности и может существовать только в общности. Всеобщий закон права гласит: Каждый должен ограничивать свою свободу понятием возможности свободы других при условии, что другие в отношении него поступают так же. Государство имеет задачу реализовать разумное право во всем, что составляет человеческую потребность, но не имеет дела с внутренними убеждениями. Оно необходимо, чтобы придать разумному праву внешнюю санкцию, и возникает благодаря согласной воле всех его членов взаимно гарантировать свои права.

Мораль, в отличие от права, относится не к внешнему поведению людей, а к воле; причем принцип законодательства для воли должен выводиться из понятия свободы, безусловной самодеятельности как сущности Я. Из этого вытекает требование самостоятельности, самоопределения, побуждения к этому, которое как «чистый порыв» лежит в основе всей нравственности. Таким образом, принцип учения о нравственности состоит в необходимой мысли разума, что он должен определять свою свободу согласно понятию самостоятельности абсолютно и без исключений.

Проявление и выражение чистого Я в индивидуальном Я есть нравственный закон. Благодаря нравственности эмпирическое Я через бесконечное приближение возвращается в чистое Я. Природа имеет смысл лишь как предварительное условие моральной жизни; она предоставляет средства для действия, но на самом деле является лишь преградой, которую необходимо постоянно преодолевать.

Отдельный человек обязан быть полезным обществу, более того – работать для его конечной цели, то есть все больше освобождать человеческий род от гнета природы, вообще облагораживать его. Он обязан этому, потому что все его развитие стало возможным только благодаря обществу. Кроме того, прогресс одного члена общества обусловливает прогресс всех.

«Чувство моего достоинства и моей силы возрастает, когда я вижу, что мое существование не бесцельно, что я – необходимое звено в великой цепи, протянувшейся от развития первого человека в вечность. Все благодетели человечества, все великие имена трудились для меня; но и я сам могу взять на себя их задачу – делать общее братское племя все богаче и счастливее; я могу приблизить к завершению величественный храм, который они вынуждены были оставить незавершенным. Даже если мне, как и им, придется прекратить, все же нет мысли более возвышенной, чем та, что, приняв эту высокую задачу, я никогда не завершу ее, никогда не перестану действовать и, следовательно, никогда не прекращусь вообще: то, что называют смертью, не может прервать мое дело, ибо оно должно быть завершено, но не может быть завершено ни в какое время, – а значит, моему существованию не отмерено времени, и я вечен. Вместе с принятием этой великой задачи я завладел вечностью. Я смело поднимаю голову к грозным скалам, бушующему водопаду и грохочущим облакам, плывущим в море огня, и говорю: я вечен, и я бросаю вызов вашей силе! Обрушьтесь все на меня, и ты, земля, и ты, небо, смешайтесь в диком хаосе, и вы, стихии, пенитесь, яритесь и в яростной борьбе разорвите последнюю пылинку тела, которое я называю своим; лишь моя воля с ее твердым планом будет гордо и холодно парить над развалинами мироздания, ибо я постиг свое предназначение, и оно прочнее вас; оно вечно, и я вечен, как оно».

(Из некоторых лекций о назначении ученого, 1794, Собр. соч., т. VI, стр. 322 и далее – пример того, к каким вдохновенным словам мог подниматься Фихте.)

В «Критике всякого откровения» Фихте допускает, что при условии полного вырождения восприимчивость к морали через чувственность может пробуждаться посредством религии – чудесами и откровениями, тогда как Кант в «Религии в пределах только разума» считает все внеморальные элементы статутарными и не божественными средствами спасения, а лишь человеческими искажениями чисто моральной религии.

С позиции «Наукоучения» Фихте полностью растворяет религию в вере в нравственный миропорядок. Особенно это видно в трактате 1798 года «Об основании нашей веры в божественное мироправление» и в последовавшей за ним защитительной речи против обвинения в атеизме.

Вера в Бога – это практически подтверждаемая уверенность в абсолютной власти добра. «Живой и действующий нравственный порядок, – говорит Фихте в этом трактате, – и есть сам Бог; нам не нужен иной Бог, и мы не можем постичь другого. Нет никакого основания в разуме выходить за пределы этого нравственного миропорядка и через умозаключение от обоснованного к основанию предполагать еще особое существо как его причину. Нет никаких сомнений, более того – это самое достоверное, что есть, основа всякой иной достоверности, единственное абсолютно значимое объективное, что нравственный миропорядок существует, что каждому индивидууму в нем отведено определенное место и учтена его работа, что все его судьбы, поскольку они не вызваны его собственным поведением, суть результат этого плана, что без него не упадет ни один волос с его головы и в сфере его действия ни один воробей с крыши, что каждое истинно доброе дело увенчается успехом, а каждое злое потерпит неудачу, и что тем, кто искренне любит добро, все должно служить ко благу.

С другой стороны, для того, кто хоть на мгновение задумается и честно признает результат этого размышления, не может быть сомнений, что понятие Бога как особой субстанции невозможно и противоречиво, и позволительно открыто сказать это, чтобы положить конец школьной болтовне и дать возвыситься истинной религии радостного исполнения долга».

Форберг в статье, предварявшей фихтевскую, объявил неопределенным, существует ли Бог, признал политеизм – при условии, что мифологические боги действуют нравственно – столь же совместимым с религией, как и мотеизм, и даже превосходящим его с художественной точки зрения, свел религию к двум догматам веры:

1. Вере в бессмертие добродетели, то есть убеждению, что добродетель всегда была и есть на земле.

2. Вере в Царство Божие на земле, то есть максиме трудиться над продвижением добра, по крайней мере, пока невозможность успеха не доказана очевидно.

Наконец, он предоставил каждому решить, предпочтительнее ли связать со старым выражением «религия» новый родственный понятийный смысл (рискуя, однако, что старый поглотит его вновь) или вовсе отбросить старый термин (но тогда столкнуться с трудностями, а то и невозможностью быть понятым многими).

Впоследствии Форберг, в письме к Паулюсу (Кобург, 1821, опубликовано в: Паулюс и его время Рейхлин-Мельдегга, Штутгарт, 1853, т. II, стр. 268 и далее; см. также Хазе, Книжечка о Фихте, стр. 24 и далее), заявил:

«В вере я не нуждался ни в один период моей жизни и намерен оставаться в своем решительном неверии до конца, который для меня есть полное уничтожение» и т. д.

В отличие от него, Фихте, хотя и высказывался в разное время по-разному, всегда придерживался более утвердительных взглядов на бессмертие: согласно его учению, ни одно Я, ставшее действительным, не может исчезнуть; как бытие изначально раскололось, так оно остается расколотым в вечность. Однако в полном смысле действительным становится лишь то Я, которое проявляется как жизнь понятия, то есть развивает из себя нечто всеобще и вечно значимое.

(Ср. Лёве, Философия Фихте, Штутгарт, 1862, стр. 224—230.)

«Назначение человека» – это живое экзотерическое изложение фихтевского идеализма в его противоположности спинозизму.

Вскоре после спора об атеизме Фихте начал брать за исходную точку своего философствования Абсолют, особенно в «Изложении наукоучения» 1801 года (впервые напечатанном в «Сочинениях», т. II, 1845), куда вошли отдельные понятия Шлейермахера из его «Речей о религии», а также в «Наставлении к блаженной жизни». Он объявляет Бога единственно истинно сущим, которое через свое абсолютное мышление противопоставляет внешнюю природу как нереальное Не-Я. К двум ранее (вслед за кантовской этикой) выделенным практическим жизненным позициям – точке зрения наслаждения и точке зрения сознания долга в форме категорического императива – Фихте теперь добавляет три другие, которые считает высшими: позитивная или творческая нравственность, религиозное общение с Богом и философское богопознание.

В работе «Основные черты современной эпохи» (лекции, прочитанные в Берлине в 1804—1805 гг., Берлин, 1806) Фихте с историко-философской точки зрения выделяет пять периодов:

1. Тот, при котором человеческие отношения упорядочиваются без принуждения и усилий, лишь благодаря разумному инстинкту.

2. Тот, когда этот инстинкт ослабевает и, проявляясь лишь в немногих избранных, превращается этими немногими во внешний авторитет, обязательный для всех.

3. Тот, когда этот авторитет, а вместе с ним и разум в единственной доступной до сих пор форме, отвергаются.

4. Тот, когда разум в форме науки вступает в род человеческий.

5. Тот, когда к этой науке присоединяется искусство, чтобы с уверенностью и твердой рукой формировать жизнь согласно науке, и когда это искусство свободно завершает разумное устройство человеческих отношений, достигается цель всей земной жизни, и наш род вступает в высшие сферы иного мира.

Последний период представляет собой возврат к истокам, но так, что человечество сознательно вновь становится тем, чем оно было без его участия. Фихте считает, что его время находится в третьей эпохе. В лекциях по учению о государстве, прочитанных летним семестром 1813 года («Сочинения», т. IV, с. 508), Фихте объявляет историю процессом перехода от изначального неравенства, основанного на простой вере, к равенству, которое является результатом разума, полностью упорядочивающего человеческие отношения.