Основы истории философии. Том 4. Часть 1. Философия современности

Сам Шопенгауэр в безмерном самовосхищении был настолько убеждён в ценности своей системы, что говорил: «Придёт время, когда тот, кто не знает, что я сказал по тому или иному вопросу, выставит себя невеждой». На университетских профессоров он особенно злословил, полагая, что они намеренно замалчивают его. Он видел себя своего рода основателем религии, который, в противовес иудео-христианскому вероучению, создаёт пессимистическую теорию спасения, сходную с буддийской; своих учеников он называл апостолами и евангелистами и верил, что станет объектом будущего культа. При этом его жизнь никоим образом не соответствовала ни его пессимистической теории, ни его учению о спасении. Воля к жизни была в нём чрезвычайно сильна, никакого презрения к удовольствиям, никакого отречения от мира или смиренного образа мыслей в нём не наблюдалось. Он отчётливо осознавал этот контраст между своей теорией и своим характером. На возможные упрёки по этому поводу он ответил бы, что они его вовсе не касаются: он объясняет, каковы вещи на самом деле, раскрывает сущность мира и путь спасения от него. Но он не обязывает ни себя, ни кого-либо другого к определённому образу жизни или направлению воли. Его тема – сущее, а не должное.

В диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» Шопенгауэр различает principium essendi, fiendi, agendi и cognoscendi (этот порядок он называет систематическим) или (в дидактическом порядке) fiendi, cognoscendi, essendi и agendi. Закон достаточного основания, взятый в общем смысле, выражает закономерную и априорно определяемую по форме связь между всеми нашими представлениями, благодаря которой ничто самостоятельное и независимое, а также ничто единичное и отрывочное не может стать для нас объектом. В зависимости от различия в природе объектов эта связь сама принимает различные формы. Всё, что может стать для нас объектом, то есть все наши представления, делится на четыре класса, и соответственно закон основания принимает четыре формы.

Первый класс возможных объектов нашего познания – это наглядные, полные, эмпирические представления. Форма этих представлений – внутреннее и внешнее чувство, время и пространство. В этом классе объектов закон достаточного основания выступает как закон причинности; Шопенгауэр называет его законом достаточного основания становления (principium rationis sufficientis fiendi). Если возникает новое состояние одного или нескольких объектов, ему должно предшествовать другое состояние, за которым новое следует регулярно, то есть всякий раз, когда есть первое. Такое следование называется следствием, причём первое состояние – причина, второе – действие.

Из закона причинности вытекают как следствия закон инерции (поскольку без внешнего воздействия прежнее состояние должно сохраняться) и закон постоянства субстанции (поскольку закон причинности относится только к состояниям, а не к самой субстанции). Формы причинности таковы: причина в узком смысле, раздражение и мотив. Изменения в неорганической природе происходят по причинам в узком смысле (где действие и противодействие равны), в органической жизни – по раздражениям, а поступки (то есть внешние, сознательные действия всех живых существ) совершаются по мотивам, посредником которых является познание. Различие между причиной, раздражением и мотивом зависит от степени восприимчивости существ.12

Второй класс объектов для субъекта образуют понятия или абстрактные представления. К понятиям и составленным из них суждениям относится закон достаточного основания познания, principium rationis sufficientis cognoscendi, который гласит, что если суждение должно выражать познание, то оно должно иметь достаточное основание; в силу этого свойства оно затем получает предикат истины. Истина бывает13 либо логической, то есть формальной правильностью связи суждений, либо материальной, основанной на чувственном созерцании, которая, поскольку суждение непосредственно опирается на опыт, является эмпирической истиной, либо трансцендентальной, основывающейся на формах познания, заложенных в рассудке и чистой чувственности, либо металогической, под которой Ш. понимает ту истину, которая основана на формальных условиях всякого мышления, данных в разуме, а именно: истину закона тождества, противоречия, исключённого третьего и самого закона достаточного основания суждения.

Третий класс объектов для способности представления образует формальная часть полных представлений, а именно априорно данные созерцания форм внешнего и внутреннего чувства – пространства и времени. Как чистые созерцания, они сами по себе и отдельно от полных представлений являются объектами способности представления. Пространство и время обладают тем свойством, что все их части находятся во взаимном отношении, в силу которого каждая из них определяется и обусловливается другой. В пространстве это отношение называется положением, во времени – последовательностью. Закон, согласно которому части пространства и времени определяют друг друга в отношении этих связей, Ш. называет законом достаточного основания бытия, principium rationis sufficientis essendi. Во времени каждый момент обусловлен предыдущим; на этой связи частей времени основывается весь счёт; каждое число предполагает предыдущие как основания своего бытия. Точно так же вся геометрия опирается на связь положений частей пространства; научная задача состоит в том, чтобы находить такие доказательства, которые не просто каким-либо образом, подобно «мышеловным доказательствам», демонстрируют истинность положения, но выводят её из основания бытия.14

Последний класс объектов способности представления образует непосредственный объект внутреннего чувства – субъект воли, который для познающего субъекта является объектом и дан исключительно внутреннему чувству, поэтому он проявляется только во времени, а не в пространстве.15

В отношении воли закон достаточного основания выступает как закон достаточного основания действия (principium rationis sufficientis agendi) или как закон мотивации. Поскольку мотив является внешним условием действия, он относится к причинам и был рассмотрен выше в связи с первым классом объектов, который образуется телесным миром, данным во внешнем созерцании. Однако воздействие мотива познается нами не только извне, как и все другие причины, и, следовательно, опосредованно, но одновременно изнутри, совершенно непосредственно и, таким образом, во всем своем способе действия; здесь мы постигаем тайну того, как причина по своему глубочайшему существу порождает действие: мотивация – это причинность, увиденная изнутри.16

Главное произведение Шопенгауэра – «Мир как воля и представление» – делится на четыре рассмотрения, из которых первое и третье касаются мира как представления, а второе и четвертое – мира как воли. Первое рассмотрение (Книга I) посвящено представлению, подчиненному закону достаточного основания и, соответственно, являющемуся объектом опыта и науки; третье (Книга III) – представлению, независимому от закона достаточного основания, то есть платоновской идее, и, следовательно, объекту искусства. Второе рассмотрение (Книга II) рассматривает объективацию воли, четвертое (Книга IV) – утверждение и отрицание воли к жизни, происходящее при достигнутом самопознании. В приложении дана критика кантовской философии.

Первая книга начинается с утверждения: «Мир – мое представление». Этот тезис, говорит Шопенгауэр, справедлив для всякого живого и познающего существа, хотя только человек может возвести его в рефлектированное абстрактное сознание; он обретает это сознание через философское рассмотрение. Разделение на объект и субъект – это та форма, при которой вообще любое представление, какого бы рода оно ни было – абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое, – только возможно и мыслимо. Все, что существует для познания, то есть весь мир, есть лишь объект в отношении к субъекту, созерцание созерцающего, как представление. Все, что принадлежит миру и может ему принадлежать, неизбежно отмечено этой обусловленностью субъектом и существует только для субъекта.17

Существенные и потому всеобщие формы всякого объекта, как полагает Шопенгауэр вместе с Кантом, могут быть найдены и полностью познаны, исходя из субъекта, даже без познания самого объекта, то есть они априори заложены в нашем сознании. Однако Шопенгауэр утверждает, кроме того, что закон достаточного основания является общим выражением всех априорно данных нам форм объекта. Он учит, что существование всех объектов, поскольку они суть объекты, представления и ничего более, целиком состоит в их необходимом отношении друг к другу, которое выражает закон достаточного основания. Для каждой науки этот закон есть органон, а ее особый объект – проблема. Материализм перескакивает через субъект и формы познания, которые, однако, уже предполагаются в самой грубой материи, с которой он хочет начать, в той же мере, что и в организме, к которому он стремится прийти. «Нет объекта без субъекта» – это положение, которое навсегда делает невозможным любой материализм.18

С другой стороны, по мнению Шопенгауэра, Фихте, исходивший из субъекта и потому представлявший прямую противоположность материализму, исходящему из объекта, упустил из виду, что вместе с субъектом он уже полагал и объект, ибо никакой субъект немыслим без объекта, и что его выведение объекта из субъекта, как и всякое дедуцирование, опирается на закон достаточного основания, который, однако, есть не что иное, как всеобщая форма объекта как такового, а следовательно, уже предполагает объект, но не действует до и вне его. Единственно правильную исходную точку философствования Ш [опенгауэр] находит в представлении как первом факте сознания, первой существенной основной формой которого является распадение на объект и субъект, тогда как формой объекта служит закон достаточного основания в его различных видах. Именно из этой всецелой и всепроникающей относительности мира как представления Шопенгауэр] заключает, что внутреннейшую сущность мира следует искать в совершенно иной, от представления всецело отличной стороне его. Представление нуждается в познающем субъекте как носителе своего существования. Как существование мира зависит от первого познающего существа, так же необходимо это существо зависит от предшествующей ему цепи причин и действий, в которую оно само вступает как маленькое звено.

Эта антиномия находит свое разрешение в том, что объективный мир, мир как представление, есть лишь одна, так сказать, внешняя сторона мира, у которой есть еще совершенно иная сторона – ее внутреннейшая сущность, ее ядро, вещь в себе, которую по самой непосредственной из ее объективаций следует назвать волей.

Объективации воли посвящена вторая книга труда Шопенгауэра. Телу познающего субъекта присущ двойной способ данности: во-первых, как представление в рассудочном созерцании, как объект среди объектов, подчиненный их законам; во-вторых, как нечто непосредственно известное, что обозначается словом «воля». Волевой акт и действие тела19 – это не два объективно познанных, связанных узами причинности различных состояния, а одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами. Действие тела есть не что иное, как объективированный, т. е. перешедший в созерцание, акт воли. Все тело – не что иное, как объективированная, т. е. ставшая представлением, воля, объектность воли.

Являются ли другие объекты, известные индивиду как представления, подобно его собственному телу, явлениями воли – это и есть подлинный смысл вопроса о реальности внешнего мира. Отрицательный ответ был бы теоретическим эгоизмом, который, как учит Шопенгауэр, никогда не может быть опровергнут доказательствами, но тем не менее в философии достоверно никогда не использовался иначе, как скептическое софизм, т. е. для видимости, тогда как в качестве серьезного убеждения его можно встретить разве что в сумасшедшем доме.

Поскольку доказательство против теоретического эгоизма, таким образом, хотя и невозможно, но и не требуется20, мы вправе использовать двойственное познание, данное двумя совершенно разнородными способами, которое мы имеем о сущности и действии нашего собственного тела, в качестве ключа к сущности всякого явления в природе и судить обо всех объектах, которые не являются нашим собственным телом и потому даны нашему сознанию не двойственно, а лишь как представления, по аналогии с этим телом. Следовательно, мы должны предположить, что, подобно тому как они, с одной стороны, точно так же, как и оно, суть представления и в этом ему подобны, так и с другой стороны, если отбросить их существование как представлений субъекта, то оставшееся по своей внутренней сущности должно быть тем же самым, что мы в себе называем волей.

Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и совершенно свободна от всех его форм; она вступает в них, являясь, поэтому они касаются лишь ее объектности.

Воля как вещь в себе едина, ее же явления в пространстве и времени бесчисленны. Время и пространство суть principium individuationis.

То, что мы познаем наше собственное внутреннее (включая «cogitare» в самом широком смысле этого слова) непосредственно таким, как оно есть, – это картезианская доктрина; после того как Кант оспорил ее, но признал примат практического разума перед теоретическим, картезианская основная мысль – но не в отношении мышления, а в отношении воли – была вновь подхвачена Шеллингом, который усматривал в воле источник самосознания и изначальное бытие, и в согласии с этим – Шопенгауэром.

Что мы постигаем внутреннее других существ, являющихся нам внешне посредством наших чувств, по аналогии с нашим собственным внутренним, – это истина, хотя и ранее признававшаяся некоторыми мыслителями, но особенно ярко освещенная Ш [опенгауэром], и ее изложение, пусть несовершенное, обеспечивает ему прочное место в истории философии.21

У Шопенгауэра, согласного с кантовским учением о времени как лишь субъективной форме восприятия, остается непреодоленной непоследовательность: воля при самопостижении представляется лишь под формой временности, хотя должна существовать сама по себе без этой формы, без которой она, однако, как воля немыслима. Далее, остается противоречие, от которого Ш [опенгауэр] тщетно пытается уйти посредством предположения о простом «сосуществовании»: индивидуация воли, с одной стороны, есть условие проявления индивидуального интеллекта, но, с другой стороны, уже предполагает сам этот интеллект, ибо время и пространство, будучи принципом индивидуации, подобно причинности, согласно кантовско-шопенгауэровской доктрине, значимы лишь как формы созерцающего и мыслящего субъекта. Этот субъективизм делает проведение шопенгауэровской теории воли противоречивым.22

Единичная вещь, являющаяся в пространстве и времени согласно закону основания, есть лишь опосредствованная объективация вещи в себе или воли; между нею и единичным объектом стоит ещё идея как единственная непосредственная объективность воли. Идеи суть ступени объективации воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидах, предстают как недостижимые образцы последних или как вечные формы вещей, не вступая сами в пространство и время – среду индивидов, – но пребывая неизменными, не подверженными никакому изменению, всегда сущие, никогда не становящиеся, тогда как те возникают и исчезают, всегда становятся и никогда не суть. В качестве низшей ступени объективации воли выступают всеобщие силы природы, которые отчасти проявляются в каждой материи без исключения, как тяжесть, непроницаемость, отчасти разделились между собой в существующей материи так, что одни господствуют над этой, другие – над той, создавая тем самым специфически различные виды материи, такие как твёрдость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и качества всякого рода. Высшие ступени объективации воли, на которых всё ярче проявляется индивидуальность, обнаруживаются в растениях и животных вплоть до человека. Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время. Всякий организм представляет идею, отражением которой он является, лишь за вычетом той части своей силы, которая тратится на преодоление низших идей, оспаривающих у него материю. В зависимости от того, насколько успешно организм преодолевает те природные силы, которые выражают низшие ступени объективности воли, он становится более или менее совершенным выражением своей идеи, то есть приближается или отдаляется от идеала, которому в его роде присуща красота.23

На этом учении об идеях основывается изложенная в третьей книге теория искусства Шопенгауэра. Идея ещё не вступила в подчинённые формы познания, подчинённые закону основания, но она уже несёт в себе всеобщую форму познания – форму представления вообще, бытия объекта для субъекта. Как индивиды, мы не обладаем никаким иным познанием, кроме подчинённого закону основания; но эта форма исключает познание идей. От познания единичных вещей мы можем возвыситься к познанию идей лишь благодаря тому, что в субъекте происходит изменение, соответствующее тому великому перевороту во всём способе бытия объекта, благодаря которому субъект, поскольку он познаёт идею, перестаёт быть индивидом.

Познание принадлежит к объективации воли на её высших ступенях. Первоначально и по своей сути познание всецело подчинено воле; у животных эта подчинённость никогда не может быть устранена; познание идеи происходит тогда, когда познание у человека освобождается от служения воле, благодаря чему субъект перестаёт быть лишь индивидуальным и, в устойчивом созерцании данного объекта, пребывает вне всякой связи с другими и растворяется в нём. Когда человек перестаёт следовать за отношениями вещей друг к другу и к собственной воле, руководствуясь формами закона основания, то есть когда он перестаёт рассматривать в вещах «где», «когда», «почему» и «зачем», а сосредотачивается исключительно на «что», причём не через абстрактное мышление, а через спокойное созерцание непосредственно данного природного объекта, – тогда познаваемое перестаёт быть единичной вещью как таковой, а становится идеей, вечной формой, непосредственной объективностью воли на данной ступени, а субъект становится чистым, безвольным, безболезненным, вневременным субъектом познания. Этот способ познания есть источник искусства. Искусство, произведение гения, воспроизводит вечные идеи, постигнутые через чистое созерцание, – существенное и непреходящее во всех явлениях мира. Его единственная цель – сообщение этого познания. В зависимости от материала, в котором оно воспроизводится, искусство является изобразительным, поэзией или музыкой.24

Зодчеству, как одной из изобразительных искусств, мы не можем приписать иной цели, кроме как сделать наглядными некоторые идеи, представляющие низшие ступени объективности воли, а именно: тяжесть, сцепление, твёрдость, жёсткость – эти всеобщие свойства камня, эти первые, глухие видимости воли, основные басовые тоны природы. Задача исторической живописи и скульптуры – непосредственно и наглядно представить идеи, в которых воля достигает высших ступеней своей объективации, тогда как изображение человека в последовательной цепи его стремлений и действий составляет великий предмет поэзии. История относится к поэзии, как портретная живопись к исторической: первая даёт истину в единичном, вторая – в общем. История обладает истиной явления, поэзия – истиной идеи, которая не содержится в отдельном явлении, но говорит из всех них. Поэт избирает и намеренно изображает значительные характеры в значительных ситуациях, историк же берёт и те, и другие такими, какими они ему встречаются. Изображение идеи человечества поэт может осуществить так, что изображённый одновременно является изображающим – это происходит в лирической поэзии; или же изображаемый совершенно отличен от изображающего – это имеет место во всех прочих родах поэзии, где субъективное всё более отступает, всего явственнее – в драме, которая представляет собой наиболее объективный, во многих отношениях совершеннейший, а также труднейший род поэзии. Совершенно особое и высокое место занимает музыка. Она, в отличие от прочих искусств, не есть отображение идеи, но скорее отображение самой воли, она есть столь же непосредственная объективация всей воли, как и сам мир, даже как идеи.

Поскольку это одна и та же воля, которая объективируется в идеях и в музыке, лишь различными способами, то должна существовать аналогия между музыкой и идеями. Так, Шопенгауэр распознает в самых глубоких тонах гармонии, в басу, низшие ступени объективации воли – неорганическую природу, массу планет; во всех голосах, создающих гармонию, между басом и ведущим, поющим мелодию голосом – всю последовательность ступеней идей, в которых воля объективируется. Высшие голоса представляют ему растительный и животный мир, а поющая, ведущая всю мелодию – осознанную жизнь и стремление человека.

Если в третьей книге своего главного труда Шопенгауэр излагает свою эстетику, то в четвертой – свою этику, для изложения которой, конечно, необходимо привлечь также «Два основных принципа этики». Что касается вопроса о человеческой свободе, то Шопенгауэр – последовательный детерминист. Все, что проявляется в явлении, подчинено закону основания. Однако у человека есть несомненное чувство ответственности за свои поступки, вменяемости своих действий, основанное на непоколебимой уверенности, что он сам является творцом своих деяний. Но поступок – лишь свидетельство характера деятеля. Характер несет вину; а там, где есть вина, должна быть и ответственность. Здесь Шопенгауэр принимает учение Канта о соотношении эмпирического и интеллигибельного характера, о совместимости строгой эмпирической необходимости действия и трансцендентальной свободы – учение, которое, по мнению Шопенгауэра, принадлежит к числу самых прекрасных и глубоких мыслей, когда-либо высказанных Кантом, да и вообще людьми.

Эмпирический характер, как и весь человек как объект опыта, есть лишь явление, а потому связан с пространством, временем и причинностью, подчинен их законам. Напротив, независимая от этих форм, неизменная основа всего этого явления – его интеллигибельный характер, то есть его воля как вещь в себе, которой в этом качестве присуща абсолютная свобода, то есть независимость от закона причинности. Свобода трансцендентальна, она не проявляется в явлении, а существует лишь постольку, поскольку мы отвлекаемся от явления и всех его форм, чтобы прийти к тому, что вне всякого времени мыслится как внутренняя сущность человека самого по себе. Благодаря этой свободе все поступки человека – его собственное творение, сколь бы необходимо они ни вытекали из эмпирического характера при столкновении с мотивами. Таким образом, мы не должны искать свободу в отдельных наших действиях, а должны искать ее во всем бытии и сущности. Operari sequitur esse (действие следует из бытия). Каждый человек поступает согласно тому, каков он есть, и соответствующее необходимое в каждом случае действие определяется в индивидуальной ситуации исключительно мотивами.

Вследствие этого учения об эмпирической необходимости Шопенгауэр не дает в этике законов, а лишь описывает действия, которые считаются моральными или аморальными. По его мнению, для всякого разумного существа аморальными являются два рода действий:

1. Те, что проистекают из чистого эгоизма,

2. Те, что проистекают из чистой злобы, то есть из намерения причинить другим прямой вред.

Кроме этих, у людей есть еще третья побудительная причина действий – сострадание. Действиям, вытекающим из него, приписывается подлинная моральная ценность. Такие действия относятся к области двух добродетелей:

– справедливости, благодаря которой я противодействую проявлениям своего эгоизма и злобы, вредящим другим,

– человеколюбия, благодаря которой я приношу большие или меньшие жертвы для облегчения или устранения чужой нужды.

Сострадание – основа всей истинной нравственности.

Если действие должно проистекать из сострадания, то есть исключительно ради другого, то его благо должно быть моим непосредственным мотивом, подобно тому как в большинстве других действий моим мотивом является мое собственное благо. Я должен каким-то образом отождествить себя с другим. Но как это возможно? Это объясняется метафизически: поскольку внутренняя сущность моего собственного явления есть также сущность другого, то для познающих это границы между различными индивидами исчезают, и каждый говорит себе: «это – ты», видя другого; «ты сам – страдающий», видя страдания другого. Таким же образом объясняется, почему чувство сострадания распространяется не только на людей, но и на животных, что Шопенгауэр считал особой ценностью своей этики.

Следовать состраданию, конечно, морально, но это лишь низший полет человека; есть и высший. Сама по себе сущность жизни, воля, само существование, как оно проявляется в каждом индивиде, есть постоянное страдание, отчасти жалкое, отчасти ужасное. Воля в своих проявлениях есть не что иное, как желание, потребность. Ведь желают только тогда, когда в чем-то нуждаются. Всякое стремление возникает из неудовлетворенности текущим состоянием, а потому есть страдание, пока оно не удовлетворено. Но ни одно удовлетворение не длится вечно; скорее, оно всегда становится отправной точкой нового стремления. Поскольку же нельзя увидеть конечной цели стремления, нет и меры, и предела страданиям.