Основы истории философии. Том 4. Часть 1. Философия современности

Как только стремление хоть на короткое время прекращается в жизни, тут же появляется другой демон жизни, существующий наряду с нуждой, – скука. Это – зло, которое ни в коем случае нельзя недооценивать; она заставляет существ, столь мало любящих друг друга, как люди, тем не менее так сильно искать друг друга и тем самым становится источником общительности. Повсюду против нее, как и против других бедствий, принимаются общественные меры предосторожности – уже из государственной мудрости, ибо это зло, как и его противоположная крайность – голод, может толкнуть людей на величайшие бесчинства: panem et circenses (хлеба и зрелищ) требует народ. Скука – столь ужасное зло, что уже доводила заключенных до самоубийства. Если нужда – постоянный бич народа, то скука – бич высшего общества. В обыденной жизни она представлена воскресеньем, как нужда – шестью будними днями. Между нуждой и скукой жизнь качается, как маятник, туда и обратно.

С ростом интеллекта увеличиваются и страдания, поэтому у человека они достигают наибольшей степени. Объявлять этот мир хорошим или даже наилучшим из возможных – не только глупо, но и безбожно, тем более что воля в своих отдельных проявлениях яростно борется против самой себя. Мир – наихудший из всех, какие только можно представить, и будь он чуть хуже, он вообще не мог бы существовать. Жизнь не стоит того, чтобы её проживать, небытие несравненно предпочтительнее бытия. Воля изначально слепа, она не обладала интеллектом, который создал этот мир и жизнь в нём. Так Шопенгауэр проповедует самый решительный пессимизм.

В этом дурном мире воля впервые видит саму себя, когда в человеке загорается свет познания. Тогда может возникнуть вопрос: для чего всё это? Оправдывают ли тяготы и труды жизни получаемая от неё выгода? Конечно, как чистое представление, созерцаемое само по себе или воспроизводимое в искусстве, существование даёт величественное зрелище, освобождая от мук в наслаждении прекрасным. Но это познание не спасает навсегда, а лишь на мгновения отрывает от жизни и потому не является выходом из неё, не успокаивает волю, что необходимо для постоянного освобождения.

Здесь Шопенгауэр, правда, совершенно непоследовательно допускает возможность того, что при свете ясного познания человек может свободно решить – за или против этой воли, то есть утвердить или отрицать её. Это единственный случай, когда свобода, обычно относимая к умопостигаемому миру, проявляется в мире явлений. Воля утверждает себя, если после познания жизни продолжает желать её так же, как и прежде, слепо и неосознанно. Обратное – отрицание воли к жизни – происходит, когда после этого познания желание прекращается, и тогда уже не отдельные познанные явления служат мотивами воли, а целостное познание сущности мира, достигнутое через постижение идей и отражающее волю, становится успокоением воли, и так воля свободно упраздняет саму себя.

Тогда человеку уже недостаточно ставить себя наравне с другими и доказывать это познание на практике через справедливость и человеколюбие – в нём рождается отвращение к сущности этого жалкого мира, выражением которой является его собственное существование. Он добровольно выбирает целомудрие, чтобы отрицать продолжение рода в будущих поколениях, и этим сделан первый шаг к упразднению воли. Если бы все люди так её отрицали, воля к жизни вообще прекратила бы существовать. Затем аскеза усиливается. Добровольная бедность, поиск отталкивающего и вызывающего отвращение – чтобы умертвить волю; явление воли, тело, едва поддерживается, практикуется пост, даже мучения и самоистязания, пока воля, живущая в теле, полностью не угаснет, даже если её проявление ещё связано с жизнью последней нитью. Самоубийство, как особая форма утверждения воли, не допускается.

Вместо беспокойства, которое прежде гнало человека от цели к цели, его теперь наполняет полный покой. Остаётся только познание, воля исчезает, для человека больше нет мотивов. Шопенгауэр симпатизирует индийским аскетам, буддийскому учению о прекращении страданий через выход из пёстрого мира жизни (сансары) и погружение в бессознательное (нирвану), а также аскетическим элементам христианства – хотя в его старческой морали нет положительной цели, ради которой упразднение низшего было бы нравственной задачей.25

§9. Гербарт

В отличие от субъективного идеализма Фихте и возрожденного спинозизма Шеллинга, опираясь на реалистический элемент кантовской философии, а также на учения элеатов, Платона и Лейбница, Иоганн Фридрих Гербарт (1776—1841) разработал философскую доктрину, которую сам он, исходя из её преобладающего характера, назвал реализмом. Философию он определяет как обработку понятий. Логика направлена на ясность понятий, метафизика – на их исправление, а эстетика в широком смысле, включающая в себя этику, – на дополнение понятий ценностными определениями. Логика Гербарта в принципе совпадает с кантовской.

Метафизика Гербарта основывается на предпосылке, что в формальных понятиях, данных опытом, особенно в понятии вещи с множеством свойств, в понятии изменения и в понятии «Я», содержатся противоречия, которые требуют их преобразования. В устранении этих противоречий Гербарт видит подлинную задачу спекуляции. Бытие, или абсолютная позиция, не может мыслиться как нечто, отягощенное противоречиями, поэтому эти понятия не могут оставаться неизменными; с другой стороны, оно должно мыслиться так, чтобы могло объяснить эмпирически данную видимость, ибо сколько есть видимости, столько же указаний на бытие. Таким образом, эти понятия, хотя их нельзя сохранить в прежнем виде, нельзя и полностью отвергнуть, а следует методически преобразовать.

Противоречия в понятии вещи со множеством свойств вынуждают предположить, что существует множество простых реальных сущностей, соединенных вместе, каждой из которых присуще одно простое качество. Противоречия в понятии изменения приводят к теории самосохранения как устойчивости вопреки нарушению при взаимном проникновении простых реальных сущностей. Противоречия в понятии «Я» требуют различения апперципируемых и апперципирующих представлений. Взаимное проникновение и единство представлений, однако, доказывают простоту души как их носителя.

Душа есть простая, непространственная сущность, обладающая одним простым качеством. Её местоположение – отдельная точка в середине мозга. Когда органы чувств подвергаются воздействию, и движение через нервы передается в мозг, душа проникается простыми реальными сущностями, находящимися в её ближайшем окружении; её качество тогда осуществляет самосохранение против нарушения, которое она испытала бы от каждого из этих других простых сущностей, обладающих качеством, частично или полностью противоположным её собственному; каждое такое самосохранение души есть представление. Все представления сохраняются, даже после того как причина, их вызвавшая, перестала существовать.

Если несколько представлений одновременно находятся в душе и они частично или полностью противоположны друг другу, они не могут беспрепятственно сосуществовать; столько из них должно быть заторможено, то есть стать бессознательными, сколько составляет интенсивность всех представлений, за исключением самого сильного. Это количество торможения Гербарт называет «суммой торможения». Каждое представление тем больше несет на себе часть суммы торможения, чем оно слабее. На соотношения интенсивностей представлений и на законы изменения этих соотношений опирается возможность и научная необходимость применения математики в психологии.

Эстетика Гербарта, важнейшей частью которой является этика, независима от теоретической философии. Эстетические суждения возникают из удовольствия или неудовольствия, связанного с определенными отношениями, а этические суждения – особенно из тех, что связаны с отношениями воли. Ценность нравственной воли следует искать не в целях, не в благах, к которым следует стремиться, а в форме воли. Но прежде чем её можно определить, необходимо понимание того, что безусловно ценно и должно считаться законом. Только через оценку ценности, независимую от всякого хотения, обосновывается право закона повелевать.

Суждения относятся к отношениям воли, поскольку речь идет о её форме, и они образуют систему нравственных образцовых понятий, или практических идей. На согласие воли с нравственным суждением вообще направлена идея внутренней свободы; на взаимные отношения актов воли одного лица – идея совершенства; на приятное согласие воли одного с волей другого – идея благорасположения или любви; на избежание неприятного конфликта, возникающего при одновременном направлении нескольких воль на один и тот же объект, направлена идея права; на устранение неприятного неравенства при одностороннем благодеянии или причинении зла – идея воздаяния или справедливости.

На этике, определяющей цели, и на психологии, указывающей средства, основывается педагогика, как и учение о государстве. Государство, по своему происхождению являющееся обществом, защищенным силой, призвано воплотить все этические идеи как общество, одушевленное одной из них. Понятие Бога, для обоснования которого Гербарт приводит телеологическое доказательство, приобретает религиозное значение в той мере, в какой определяется этическими предикатами. Всякая попытка теоретической разработки философского учения о Боге несовместима с метафизикой Гербарта.

Мелкие философские сочинения и статьи Гербарта, а также его научное наследие изданы Г. Гартенштейном в 3 томах, Лейпциг, 1842. Его полное собрание сочинений издано Г. Гартенштейном в 12 томах, Лейпциг, 1850—52; 2-е изд., Гамбург, 1883; 1893, 13-й том: дополнения и приложения. Полное собрание сочинений в хронологическом порядке издано Карлом Кербахом, т. 1 и 2, Лейпциг, 1882, 1885 (больше не выходило в этом издательстве, Veit u. Co.), т. 1 и след., до настоящего времени 8, Лангензальца, 1887 (критически выверенный текст с указанием вариантов и пагинации предыдущих изданий). Педагогические сочинения изданы Отто Вильманом в хронологическом порядке с введениями, примечаниями и сравнительным указателем, 2 т., Лейпциг, 1873 и 75, 2-е изд. 1880; те же изданы с биографией Бартоломэ в «Библиотеке педагогических классиков», 2 т., 2-е изд., 1877.

«Herbartische Reliquien» (Реликвии Гербарта). Дополнение к полному собранию сочинений Гербарта, изд. Циллером, Лейпциг, 1871 (содержит письма, статьи и афоризмы). Р. Циммерман, «Неизданные письма Гербарта и к нему», Вена, 1877.

О жизни Гербарта пишет Гартенштейн во введении к своему изданию мелких философских сочинений и статей Гербарта, т. 1, Лейпциг, 1842. Далее Фойгт, «В память о Гербарте. Слова, произнесенные 28 октября 1841 г. на открытом заседании Королевского немецкого общества в Кёнигсберге», Кёнигсберг, 1841. Иоганн Фридрих Гербарт, «Воспоминание о Гёттингенской катастрофе 1837 года, посмертное издание» (изд. Тауте), Кёнигсберг, 1842. Ф. Г. Т. Аллин, «О жизни и сочинениях И. Ф. Гербарта, вместе с обзором литературы его школы», в: «Zeitschrift für exacte Philosophie», изд. Аллином и Циллером, т. 1, вып. 1, Лейпциг, 1860, стр. 44 и след.

К биографии Гербарта: Занио, «В память о Гербарте как учителе Кёнигсбергского университета» в «Herbartische Reliquien», стр. 1—19. Ф. Бартоломэ, «И. Фр. Гербарт, жизнеописание», Лангензальца, 1875. Г. А. Хенниг, «Иог. Фр. Гербарт», Лейпциг, 1876, 2-е изд. 1877. Иог. Смидт (бывший бургомистр Бремена), «Воспоминания об И. Ф. Гербарте», в 1-м томе издания сочинений Гербарта под ред. Кербаха, стр. XXIII—XXXVI. К. Кербах, «Педагогический семинар И. Ф. Гербарта в Кёнигсберге», «Zeitschrift für Philosophie und Pädagogik», I, 1894.

О философской позиции Гербарта и отдельных его доктринах содержится множество критических замечаний в различных сочинениях и трактатах Бенеке, Тренделенбурга, Халибауса, Ульрици, Франца Гофмана, Лотце («О онтологии Гербарта», в: «Журн. филос. и др.», т. 11, 1843), Фехнера («К критике основ метафизики Гербарта», в: «Журн. филос. и др.», т. 23, 1853), Циммермана и других философов, которые будут упомянуты ниже. Некоторые сочинения и статьи, служащие для разъяснения учения Гербарта, принадлежащие Дробишу, Штрумпелю, Гартенштейну и другим ученикам Гербарта, перечислены в разделе V этой части. В последнее время появились, среди прочего:

П. Й. Х. Леандер, «О философской позиции Гербарта», Лунд, 1865. Ф. А. Ланге, «Основы математической психологии: попытка выявления фундаментальных ошибок у Гербарта и Дробиша», 1865. К. Фр. В. Л. Шульце, «Отношение Гербарта к Канту, раскрытое через основные понятия их философий», дисс., Гёттинген, Луккау, 1866. Герман Лангенбек, «Теоретическая философия Гербарта и его школы, а также относящаяся к ней критика», Берлин, 1867. Вильгельм Шахт, «Критико-философские очерки», вып. 1: «Гербарт и Тренделенбург», Арау, 1868 (ср. Возражения Й. Бергмана в «Филос. Ежемесячниках», т. I, 1868, с. 237—242). Э. Ф. Вюнекен, «Естественный закон души», Ганновер, 1869. Э. Отто Захариас, «О некоторых метафизических разногласиях между Гербартом и Кантом», дисс., Росток, Лейпциг, 1869. Рихард Квебикер, «Метафизические воззрения Канта и Гербарта на сущность души», Берлин, 1870. Юлиус Кафтан, «Долженствование и бытие в их соотношении: исследование критики Гербарта», Лейпциг, 1872. Г. Зибек, «Сходства психологических учений Аристотеля и Гербарта», дисс., Галле, 1872. Д. Бургер, «Этика по принципам учения Гербарта», Амерсфорт, 1872. Алессандро Паоли, «Практическая философия Гербарта», Турин, 1873. В. Рейн, «Управление, обучение и дисциплина у Гербарта в их взаимосвязи», Айзенах, 1873. Ф. Ландерль, «Свобода воли с точки зрения Гербарта», гимназическая программа, Кремсмюнстер, 1874. Теодор Липпс, «К онтологии Гербарта», дисс., Бонн, 1874. К. А. Тило, «Заслуги Гербарта перед философией», лекция, Ольденбург, 1875. Т. Фогт, «Критика этики Гербарта Лоттом и ответ Гербарта», Вена, 1875. Р. Мартин, «Последние элементы материи в естествознании и метафизике Гербарта», Криммичау, 1875. В. Дробиш, «О развитии философии благодаря Гербарту», акад. Лекция, Лейпциг, 1876. К. С. Юст, «Развитие кантовской этики Гербартом», Айзенах, 1876. М. Лацарус, «Речь о Гербарте при открытии его памятника в Ольденбурге», Берлин, 1876. Г. А. Хенниг, «И. Ф. Гербарт: к столетию со дня рождения, изложение его жизни и педагогического значения», Кириц, 1876. Р. Циммерман, «Периоды в философском развитии Гербарта», Вена, 1877. Г. Шнайдер, «Метафизические основы психологии Гербарта: изложение и критика», дисс., Эрланген, 1877. П. Хольфельд, «О практической философии Гербарта», Нойвид, 1877. Эрнст Катцер, «Моральное доказательство бытия Бога у Канта и Гербарта», дисс., Лейпциг, 1877. Й. Капезиус, «Метафизика Гербарта в её историческом развитии и месте», Лейпциг, 1878. Страшевский, «Гербарт, его жизнь и философия по новейшим публикациям», в: «Rev. philos.», т. 7, 1879, с. 514—526, 645—673. А. Шварце, «Место философии религии в системе Гербарта», дисс., Галле, 1881. Г. Гольцман, «Понятие религии в школе Гербарта», в: «Журн. Науч. Теол.», 1882. Альб. Шёль, «К критике философии религии Гербарта», Лейпциг, 1883; он же, «Философское учение И. Ф. Гербарта о религии по источникам», Дрезден, 1884. О. Гостинский, «О значении практических идей Гербарта для общей эстетики», Прага, 1883. О. Флюгель, «Новая атака на философию религии Гербарта (О. Пфлейдерер, „Философия религии“, I, 1883)», в: «Журн. Точ. Филос.», XIII, 1884, с. 276—304. Г. Фрее, «Учение Гербарта о человеческой душе, изложенное его собственными словами», Бернбург, 1885. Ф. Диттес, «Обзор педагогики Гербарта, его психологии, его этики; критика педагогики Гербарта», в: «Педагогиум», ежемес. Журн. Воспит. И обуч., 1885, вып. 7—10 (резкая критика Гербарта); см. Также: Хр. А. Тило и О. Флюгель, «Диттес о практической и теоретической философии Гербарта», Лангензальца, 1886; см. Также «Журн. Точ. Филос.», т. XIV, 1886. О. Крюгер, «К критике этики Гербарта», гимназическая программа, Хемниц, 1886. О. Фольц, «Метафизические основы психологии Гербарта и их оценка д-ром Диттесом», Гютерсло, 1886. А. Росинский, «Критика доказательств гербартовского реализма в пользу субъективности содержания восприятия», Лейпциг, 1887. В. Остерман, «Главнейшие заблуждения психологии Гербарта и их педагогические последствия», Ольденбург, 1887; он же, «К вопросу о Гербарте: слово в ответ г-ну О. Флюгелю (Остерман о психологии Гербарта, Лангензальца, 1887)», Ольденбург—Лейпциг, без года. К. А. Тило, «Исследование учения Гербарта об идеях в связи с возражениями Лотта, Гартенштейна и Штейнталя», в: «Журн. Точ. Филос.», т. XV, 1887, с. 225—257, 341—354.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Эта критика верна лишь отчасти, поскольку априорные формы и законы должны применяться не к вещам самим по себе, а к представлениям, вызванным ими в нас; но поскольку эти представления, завися от вещей самих по себе, должны также определяться ими, то в доктрине Канта и его строгих последователей действительно заключена нелепость: эти представления должны, словно вовсе не определяясь вещами самими по себе, беспрекословно подчиняться законам, которые «Я» совершенно свободно и произвольно порождает из себя (см. «Grundr. III 1», S. 289).

Впрочем, если сам Шеллинг полагает, что для нашего представления нет оригинала вне его и между представляемым и действительным объектом нет никакой разницы, то это лишь доказывает, что он, как и позднее Гегель и другие, не решил и даже не понял кантовскую гносеологическую проблему. В его философствовании, незаметно для него самого, на место этой проблемы подменилась существенно иная – проблема реального отношения между природой и духом, которая в его последующих работах была рассмотрена остроумно и глубоко, тогда как первая осталась нерешённой, хотя сам Шеллинг и его последователи ошибочно считали её решённой вместе со второй.

Мысль о том, что природа телеологически обусловлена духом, который должен из неё возникнуть, подобно тому как этот дух генетически обусловлен ею, безусловно, глубока и непреходяща; однако конкретный объект познания в каждом акте познания индивида от него не зависит, а существует сам по себе вне индивидуального сознания. На это «само по себе» Шеллинг не обратил внимания.

2

Среди древних философов в предположении о мировой душе Шеллингу особенно предшествовал Платон, а среди мыслителей, вдохновлённых Кантом, – Саломон Маймон. Маймон рассуждает «О мировой душе, entelechia universi» в «Берлинском журнале просвещения», изд. А. Римом, т. VIII, июль 1790, с. 47—92. Он справедливо замечает, что после Канта нельзя утверждать ни того, что существует множество душ или сил вообще, ни того, что есть лишь одна всеобщая душа, поскольку множественность, единство, существование и т. д. суть формы мышления, которые не могут быть применены без чувственной схемы, однако считает допустимой и способствующей познанию природы гипотезу о мировой душе как основе неорганических и органических образований, животной жизни, а также рассудка и разума в человеке.

3

Это учение согласуется с кантовской системой, из которой Шеллинг его заимствует; оно предполагает различие между вещами в себе и явлениями; однако Шеллинг принимает его, хотя и отвергает это необходимое предпосылаемое различие.

4

Разумеется, эта церковь не могла быть обоснована возрождённым гностицизмом Шеллинга, который, подобно древнему, подменял религиозно-философское понятие фантазмом; к тому же неисторично предположение, что противоречие между католической и протестантской церквями совпадает с противоположностью петровского и павловского направлений. «Евангелие от Иоанна» путём переосмысления павловских идей как раз подготовило то посредничество, которое древнекатолическая церковь уже практически осуществила. Однако задачи будущего не могут быть решены подлинной репристинацией (восстановлением прошлого) и не могут быть точно обозначены игрой аналогий, прикрывающейся видимостью такой репристинации.

5

Гегель, пожалуй, несправедливо относит это последнее учение еще к основной науке, или «логике», в качестве третьей части, так как оно, как уже видно из определения, скорее принадлежит науке о духе; однако кое-что из того, что Гегель сюда включает, нашло бы свое подобающее место в натурфилософии. Тенденция обработки, конечно, направлена к тому, чтобы рассматривать все эти формы как метафизические, имманентные как природе, так и духу; но поскольку всюду примешивается и более специальное значение, соответствующее обычному словоупотреблению, то гегелевское изложение этих разделов повсюду затемнено колебанием между характером доктрины о формах, принадлежащих только мыслящему духу как таковому или, с другой стороны, природе как таковой, и характером доктрины о формах всей природной и духовной действительности.

6

В действительности же различие можно указать следующим образом: понятие бытия получается путём абстракции от всех различий в мыслимом через значимые понятия при удержании того, что в них тождественно, тогда как понятие ничто получается тем, что в абстракции делается ещё один шаг вперёд и от этого самого тождественного также отвлекаются. Таким же образом на всех последующих ступенях путём чётких и строго удерживаемых разграничений можно разрешить гегелевскую диалектику и распознать имманентное движение чистого мышления как иллюзорное. Однако здесь для этого может быть достаточно ссылки на Тренделенбурга и других.

7

Здесь Гегель вкладывает в кантовский термин изменённый смысл, однако с претензией на то, чтобы передать кантовский смысл. Кант понимал под этим термином не вещь без свойств и не без всех отношений вообще, а вещь, как она есть, независимо от определённого отношения, а именно от её отражения в нашем сознании (причём ближайшем, докритическом, определяемом восприятием и догматическим мышлением) (см. в «Системе логики» Убервега, §40, замечания о различии противоположностей: «в себе» и «явление», «сущность» и «проявление сущности»). Вещь в себе в кантовском смысле этого выражения, конечно, может существовать лишь по отношению к мыслящему индивидуальному субъекту; хотя она и стоит перед ним не как нечто совершенно чуждое, абсолютно непознаваемое, а лишь как нечто, первоначально просто находящееся вне его сознания; она независима лишь от отдельного акта познания, но генетически обусловливает познание, подобно тому как сама, в свою очередь, может считаться телеологически обусловленной способным к познанию духом как своей предварительной ступенью (см. выше, стр. 23). Если по отношению к Абсолюту нет «вещи в себе», то по отношению к воспринимающему и мыслящему индивидуальному субъекту она есть. Гегель хочет устранить вещи в себе и для этого субъекта, поскольку именно в индивидах абсолютный дух имеет свою действительность, наш разум есть разум Бога в нас, который может мыслиться лишь как тождественный с разумом во всех вещах. Но даже если это может иметь силу в отношении конечной цели познания, оно, во всяком случае, не имеет силы в отношении необходимого для нас пути последовательного приближения к ней. Учение Канта увековечивает первоначальную чуждость, в которой внешние вещи стоят перед моим индивидуальным сознанием; учение Гегеля предвосхищает конечную цель познания для всякого, кто решается мыслить согласно трихотомическому ритму диалектики; оно не знает больше никаких проблем. Феноменология никоим образом не восполняет этот недостаток; ибо хотя она исходит из восприятия, она не исследует в научном смысле отношение последнего к объективной действительности, не исследует отношение колебаний воздуха и эфира к слуховым и зрительным ощущениям; признав учение Гёте, Гегель даже отрезал себе возможность такого исследования. Гегель лишает себя возможности гносеологических исследований благодаря ложной объективации субъективных форм, тогда как в действительности, даже если конечная цель человеческого познания мыслится достигнутой, между «системой» (тотальностью) (материальных и духовных) объектов познания и системой науки существовало бы лишь точное соответствие, а не тождество в полном смысле этого слова; лишь чуждость вещей в себе была бы полностью устранена, но не их различие от (индивидуально-субъективного) познания. Теория познания, которая у Канта как «критика разума» даёт в отношении «трансцендентальных объектов» абсолютно отрицательный результат, у Гегеля устраняется аксиомой тождества мышления и бытия. Между этими двумя крайностями следует найти правильную середину.