Основы истории философии. Том 4. Часть 1. Философия современности

Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер, сын реформатского священника, родился в Бреслау 21 ноября 1768 года, воспитывался как член общины гернгутеров, чья форма веры оказала глубочайшее влияние на его душевный склад, сохранив свою силу даже тогда, когда он (с 19-летнего возраста), движимый потребностью самостоятельного исследования, отказался от внешней связи с общиной и не мог более придерживаться определённого содержания её веры. В педагогиуме в Ниски он воспитывался с весны 1783 до осени 1785 года, затем был принят в семинар братской общины в Барби, который покинул в мае 1787 года. Окончив теологическое обучение в Галле и проведя затем год (1789—90) в Дросене, он занимал (с октября 1790 по май 1793) должность домашнего учителя в семье графа Дона-Шлобиттен, вскоре после этого поступил в семинар для учёных школ в Берлине, которым руководил Гедике, в 1794—1796 годах был помощником проповедника в Ландсберге-на-Варте, в 1796—1802 годах – проповедником при больнице Шарите в Берлине, в 1802—1804 годах – придворным проповедником в Штольпе, в 1804—1806 годах – экстраординарным профессором теологии и философии в Галле, а после того, как оставил эту должность из-за военных событий, жил в Берлине, занимаясь литературными трудами и одновременно, наряду с Фихте и другими патриотически настроенными мужьями, участвуя в укреплении духа с целью будущего освобождения отечества от иностранного господства; с 1809 года – проповедник при церкви Святой Троицы. При основании Берлинского университета он получил там должность ординарного профессора теологии, которую занимал до своей смерти 12 февраля 1834 года. Наряду с теологическими лекциями он читал также философские по различным доктринам. Рано познакомившись с философией Канта, особенно в течение десятилетия 1786—96 годов активно занимаясь её изучением и критикой, позже углубившись также в спекуляции Фихте и Шеллинга, познакомившись с философией Якоби уже в 1787 году, с учением Спинозы сначала через изложение Якоби, затем (не позднее 1799 года) также через собственные сочинения Спинозы, после чего заинтересовавшись Платоном и более древними философами, а также, хотя и в гораздо меньшей степени, Аристотелем, он сначала преимущественно в критике чужих систем, но постепенно всё более конструктивно развивал свой философский круг идей. О Платоне он сам говорил: «Нет писателя, который так повлиял бы на меня и так посвятил бы меня во святая святых не только философии, но и человека вообще, как этот божественный муж». С 1811 года он был членом Академии наук, что дало ему повод для ряда сочинений, большей частью касающихся греческой философии.

В 1817 году он был председателем синода, собравшегося в Берлине для обсуждения унии лютеранской и реформатской церквей. Конечно, дух, в котором Шлейермахер действовал в пользу унии как свободного объединения, предоставляющего совести отдельных проповедников и общин любой способ учения и культа, соответствующий духу протестантизма, принципиально отличался от более строгого подхода, связывающего унию твёрдыми нормами, в духе которого позже было осуществлено объединение. Предостережение Шлейермахера министру Альтенштейну, чтобы тот не допустил, чтобы история связала его имя с искажением идеи унии, не смогло отвратить последнего от избранного пути, а было воспринято лишь как личное оскорбление.

Отчасти из-за этого конфликта, отчасти же – и ранее – из-за своей свободомыслящей политической деятельности Шлейермахер почти столь же постоянно испытывал немилость правительства, сколь Гегель пользовался его благосклонностью и действенной поддержкой своего влияния; лишь в последние годы жизни Шлейермахера напряжённость смягчилась благодаря взаимным уступкам.

Как проповедник, университетский преподаватель и писатель Шлейермахер проявил чрезвычайно богатую и благотворную деятельность; в области теологии, философии и антиковедения он действовал разносторонне – вдохновляя, пробуждая дух, прокладывая новые пути.

«Шлейермахер (говорит Целлер в „Vorträge und Abhandlungen“, Лейпциг, 1865, стр. 179 и 200) был не только величайшим теологом, которого протестантская церковь имела со времён Реформации, не только церковным деятелем, чьи великие мысли об объединении протестантских исповеданий, о более свободном церковном устройстве, о правах науки и религиозной индивидуальности, несмотря на всё сопротивление, в конечном итоге восторжествуют и уже сейчас начинают вновь подниматься из глубокого мрака; не только одухотворённым проповедником, высокоодарённым, глубоко воздействующим, образующим сердце через разум и разум через сердце учителем религии – Шлейермахер был также философом, который, не создав замкнутой системы, тем не менее рассеял плодотворнейшие семена; исследователем античности, чьи труды имеют эпохальное значение для познания греческой философии; наконец, человеком, честно потрудившимся над государственным возрождением Пруссии и Германии, который в личном общении на бесчисленное множество людей действовал вдохновляюще, воспитывающе, поучающе, во многих пробудив совершенно новую духовную жизнь. Шлейермахер – первый, кто основательнее исследовал своеобразную сущность религии и тем самым оказал неоценимую услугу практическому определению её отношения к другим областям: он один из значительнейших среди тех мужей, которые уже более столетия трудятся над тем, чтобы выделить общечеловеческое из положительного, преобразовать унаследованное в духе нашего времени, один из передовых борцов современного гуманизма».

В равной мере проникнутый глубоким религиозным чувством и серьёзностью науки, Шлейермахер во всех своих трудах преследовал тенденцию содействовать решению задачи, которую он обозначил как цель Реформации и в особенности как потребность современности: «заключить вечный договор между живой христианской верой и научным исследованием, свободно развивающимся во всех направлениях и независимо работающим, так чтобы вера не мешала науке, а наука не исключала веры».

В «Речах о религии» (1-я речь: Оправдание, 2-я – О сущности религии, 3-я – О воспитании в религии, 4-я – О социальном в религии, или О церкви и священстве, 5-я – О религиях) Шлейермахер стремится доказать сущность и правомерность религии. Подобно тому как Кант в своей «Критике чистого разума» борется против философского догматизма, стремящегося теоретически доказать реальность того, что мыслится через идеи разума, но признаёт и укрепляет веру в моральную значимость этих идей, – так и Шлейермахер отрицает научную обоснованность догматических положений теологии, но признаёт, что в основе религии лежит особая и благородная человеческая склонность, а именно благочестивое чувство как направленность души на бесконечное и вечное, и находит истинное значение теологических понятий и утверждений в том, что через них выражается религиозное чувство; если же то, что должно лишь обозначать наши чувства и выражать их в словах, принимается за науку о предмете или же за науку и религию одновременно, тогда оно неизбежно скатывается в мистицизм и мифологию.

Канту, чтобы на основе морального сознания обосновать реальность объектов идей разума посредством своих постулатов, потребовалась «Критика чистого разума», которая оставляла для этих объектов «идей разума» открытое место по ту сторону всего конечного, являющегося лишь явлением. Шлейермахер же, поскольку он доказывает правомерность не объектов религиозных представлений, а субъективных душевных состояний, выражаемых через эти представления, не нуждается в открытом месте для бесконечного за пределами конечного, может оставить конечному его объективную реальность, отражающуюся в нашем сознании, и, подобно Спинозе (от которого он, однако, существенно отличается признанием ценности индивидуальности), находит само бесконечное и вечное внутри конечного и преходящего.

В противоположность идеалистической спекуляции Канта и Фихте Шлейермахер требует реализма, который, конечно, не должен ограничиваться рассмотрением конечного в его обособленности, но должен рассматривать всё в его единстве с целым и вечным (по выражению Спинозы: sub specie aeterni); чувствовать себя единым с этим вечным – и есть религия. Если человек не становится единым с вечным в непосредственном единстве созерцания и чувства, он остаётся в производном единстве сознания навеки отделённым от него.

«Потому – что станется с высшим проявлением спекуляции наших дней, завершённым и округлённым идеализмом, если он не погрузится вновь в это единство, чтобы смирение религии дало его гордыне предчувствовать иной реализм, нежели тот, которому он так смело и с полным правом себя подчиняет? Он уничтожит вселенную, хотя будет казаться, что хочет её создать, он низведёт её до простой аллегории, до ничтожного призрака односторонней ограниченности своего пустого сознания. Принесите же со мной почтительно локон волос в жертву манам святого, отвергнутого Спинозы! Его проник высокий мировой дух, бесконечное было его началом и концом, вселенная – его единственной и вечной любовью; в священной невинности и глубоком смирении он отражался в вечном мире и видел, как и сам он был её прелестнейшим зеркалом; он был полон религии и святого духа, и потому стоит он одиноко и недостижимо, мастер в своём искусстве, но возвышаясь над профанным цехом, без учеников и без гражданских прав».

Наука – это бытие вещей в человеческом разуме; искусство и воспитание к практике – это бытие нашего разума в вещах, которым он придает меру, форму и порядок; религия, необходимое и незаменимое третье по отношению к этим двум, есть непосредственное сознание единства разума и природы, всеобщего бытия всего конечного в бесконечном и через бесконечное, всего временного в вечном и через вечное. Благочестие как направленность души к вечному есть внутреннее возбуждение и настроение, на которое указывают все проявления и деяния боговдохновенных мужей; оно не создает, но сопровождает знание и нравственное действие; однако с ним не могут сосуществовать безнравственность и мнимое знание. Всякое развитие подлинного искусства и науки есть также воспитание к религии. Истинная наука есть завершенное созерцание, истинная практика – самостоятельно порожденное воспитание и искусство, истинная религия – чувство и вкус к бесконечному. Желать обладать одним из этих элементов без другого или воображать, что обладаешь им таким образом, есть дерзновенное заблуждение.

Вселенная пребывает в непрерывной деятельности и открывается нам в каждый момент, и в этих воздействиях, а также в том, что благодаря им возникает в нас, воспринимать все единичное не само по себе, но как часть целого, как проявление бесконечного в нашей жизни, и позволять этому двигать нас – вот что есть религия.

Что касается личного бессмертия, Шлейермахер здесь высказывается скорее в отрицательном смысле, хотя позднейшие добавленные пояснения это оспаривают. Цель и характер религиозной жизни – не бессмертие вне и за пределами времени или, вернее, лишь после этого времени, но все же во времени, а бессмертие, которое мы уже в этой временной жизни можем иметь непосредственно и которое есть задача, в решении которой мы постоянно пребываем: посреди конечности становиться единым с бесконечным и быть вечным в каждый момент – вот бессмертие религии (см. также ниже, с. 74 и далее).

Общность тех, кто уже созрел внутри себя для благочестия, есть истинная церковь. Отдельные церкви суть связующее звено между этими благочестивыми и теми, кто еще ищет благочестия. Различие между священниками и мирянами может быть лишь относительным.

Идея религии охватывает совокупность всех отношений человека к божеству; однако отдельные религии суть определенные формы, в которых должна проявляться единая всеобщая религия и в которых только и возможно подлинное индивидуальное развитие религиозной способности; так называемая естественная или разумная религия есть лишь абстракция. Различные религии суть религия, как она, лишившись своей бесконечности, явилась среди людей в подчас скудном облике, словно воплотившийся Бог, как бесконечное творение духа, проявляющегося во всей человеческой истории.

То, как человек ощущает присутствие божества в чувстве, определяет ценность его религии. Три главные ступени таковы:

1. Та, на которой мир предстает как хаотическое единство, а божество отчасти в форме личности как фетиш, отчасти безлично как слепой рок;

2. Та, на которой в мировом сознании выступает определенное множество разнородных элементов и сил, а божественное сознание есть отчасти политеизм, как у эллинов, отчасти признание природной необходимости, как у Лукреция;

3. Та, на которой бытие предстает как тотальность, как единство во множестве или как система, а божественное сознание принимает отчасти форму монотеизма, отчасти пантеизма.

В иудаизме собственно религиозным элементом является сознание непосредственного воздаяния, реакции бесконечного против каждого отдельного конечного, которое рассматривается как произвольное. Воздавая, наказывая, вразумляя единичное в единичном, божество представляется именно так.

Изначальное воззрение христианства, напротив, есть воззрение всеобщего противодействия всего конечного единству целого и того, как божество относится к этому противодействию, как оно примиряет враждебность к себе через отдельные точки, рассеянные по целому, которые одновременно суть конечное и бесконечное, человеческое и божественное.

Гибель и спасение, вражда и примирение суть основные отношения христианского способа чувствования. Поскольку все действительное одновременно представляется не священным, бесконечная святость есть цель христианства. Христианство прежде всего выдвинуло требование, чтобы благочестие было постоянным состоянием человека, а не связывалось с отдельными временами и обстоятельствами. Основатель христианства требует не того, чтобы его идею принимали ради его личности, но лишь ради нее самой; больший грех есть грех против духа.

Сделать идею спасения и примирения центром религии – вот религия Христа. Сам же он есть средоточие всякого примирения. Настанет время, когда Отец будет все во всем, но это время лежит вне всякого времени.

В «Монологах» (1. Размышление, 2. Испытания, 3. Мировоззрение, 4. Перспектива, 5. Юность и старость) Шлейермахер видит высшую нравственную задачу в том, чтобы каждый своеобразным образом представлял в себе человечество. Кантовское требование разума к единообразию действия, категорический императив, хотя и представляется ему достойным возвышением над недостойной суетой чувственно-животной жизни, но все же лишь как низшая ступень по сравнению с высшей своеобразностью воспитания и нравственности. Уверенное в себе «Я» утверждает в своем глубочайшем, собственнейшем действии свободную духовную самоопределенность, независимую от любой случайной обусловленности внешними обстоятельствами и даже от власти времени, от юности и старости.

«Интимные письма о „Люцинде“ Ф. Шлегеля» (которые лучше, чем комментируемое сочинение) требуют нераздельного единства чувственного и духовного элементов в любви и борются против осквернения в ней божественного, происходящего от неразумного разделения на элементы, на дух и плоть.

Шлейермахер делит науки на эмпирическое и спекулятивное рассмотрение природы и духа, или естествознание и физику, историографию и этику. Идея философии направлена на высшее единство физического и этического знания как полное проникновение созерцательного и опытного.

Диалектика Шлейермахера есть искусство обоснования. В ней развиваются принципы философствования, которые одновременно суть принципы ведения беседы, поскольку знание есть совместное мышление. Она основывается на понятии знания как соответствия мышления бытию, которое одновременно должно доказываться как согласие мыслящих между собой.

Никакое мышление, конечно, не может достичь общезначимого знания, поскольку везде добавляется нечто индивидуально-своеобразное; мышление нуждается в языке, и уже в различии языков заложено, что своеобразное неизбежно. Никакое знание на двух языках не может считаться совершенно тождественным.

«Трансцендентальная часть диалектики рассматривает идею знания в себе и для себя и как бы в покое, техническая или формальная часть» рассматривает ту же идею в движении, или становление знания. Таким образом, диалектика охватывает метафизику и логику.

С Кантом Шлейермахер различает материю и форму знания и полагает, что материя дана через чувственное ощущение или «органическую функцию», форма же происходит из «интеллектуальной функции» или мышления, которому принадлежат полагание единства и противопоставление. Формы нашего познания соответствуют формам бытия. Пространство и время суть формы существования вещей, а не только формы нашего восприятия вещей.

Формами знания являются понятие и суждение; понятие соответствует бытию-для-себя вещей или «субстанциальным формам»: силе и явлению (высшее понятие соответствует «силе», низшее – «явлению»), суждение же соответствует совместному бытию вещей, их взаимодействию или их действиям и страданиям. Формами становления знания являются индукция и дедукция.

Процесс дедукции, или выведение из принципов, всегда должен осуществляться лишь в связи с результатами индуктивного процесса, идущего от явлений к познанию принципов.

Шлейермахер прямо оспаривает9 предположение (на котором покоится гегелевская диалектика), что чистое мышление, отделенное от всякого иного мышления, может начать самостоятельно и возникнуть как нечто особое, изначально существующее для себя.

Уверенность в том, что мышление и бытие совпадают, даёт нам факт самосознания, поскольку наше «Я» дано нам не только как мыслящее, но и как существующее, даже телесное.

В идее Бога мыслится абсолютное единство идеального и реального при исключении всех противоположностей, тогда как в понятии мира – относительное единство идеального и реального под формой противоположности. Следовательно, Бога нельзя мыслить ни как тождественного миру, ни как отделённого от мира. (Поскольку «Я» есть тождество субъекта в различии моментов, то отношение Бога к миру можно сравнить с отношением единства «Я» к совокупности его временных актов.) Мы не знаем о бытии Бога вне мира. Бог никогда не мог существовать без мира, поэтому нельзя говорить и о бытии Бога до мира. Зависимость вещей от Бога означает лишь то, что они обусловлены природной связью, и потому непосредственное вмешательство Бога, то есть чудо, невозможно. Человек также не исключён из природной связи, и когда Шлейермахер говорит о человеческой свободе, он понимает под этим не что иное, как развитие однажды заложенной личности.

Беспротивоположное единство идеального и реального, трансцендентная основа всего мышления и бытия, хотя и предполагается, но не может быть осуществлена в действительном мышлении. Как для Канта вещь в себе непознаваема, так для Шлейермахера – последняя основа всего. Мышление всегда должно двигаться в противоположностях и потому не может достигнуть беспротивоположного. Так называемые свойства Бога – это не стороны Его сущности или деятельности, а лишь отражения этой деятельности в религиозном сознании. Даже понятие личности он желает удалить от Бога. Личности присущи воля и разум, но они отличаются друг от друга и потому ограничивают друг друга, что низводит божество в конечное. Шлейермахер хочет видеть не личного, а живого Бога, и именно этим акцентом на жизни в Боге его понятие Бога особенно отличается от спинозовского.

Религия основывается на чувстве абсолютной зависимости, в котором вместе с собственным бытием полагается и бесконечное бытие Бога. Это безусловное чувство зависимости возникает потому, что мы ощущаем себя абсолютно определёнными и сводим всё бытие в нас и вне нас к последней основе – божеству. Посредством религиозного чувства первооснова полагается в нас так же, как в восприятии полагаются внешние вещи. Бытие идей и бытие совести в нас – это бытие Бога в нас. Религия и философия – равноправные функции; первая есть высшая субъективная, вторая – высшая объективная функция человеческого духа. Философия не подчинена религии. Это (схоластическое) подчинение могло бы основываться лишь на том, что все попытки мыслить Бога проистекали бы только из интереса чувства. Но спекулятивная деятельность, направленная на трансцендентную основу, имеет и сама по себе ценность и значение, особенно для устранения антропоморфного. С другой стороны, религия также не является низшей ступенью по отношению к философии. Ведь чувство никогда не может быть чем-то лишь преходящим; оно есть в нас изначальное единство или безразличие мышления и воли, и это единство не может быть заменено мышлением.10

Сознание Бога не связано непосредственно с верой в личное продолжение существования после смерти; оно также совместимо и с отказом от личного бессмертия. Однако Шлейермахер в догматике всё же предполагает, что вера в продолжение личности дана вместе с верой в «неизменность соединения божественной сущности с человеческой природой в личности Христа».

Этика рассматривает действие разума постольку, поскольку оно производит единство разума и природы. Поскольку Шлейермахер придерживается детерминизма, то, согласно ему, между законом природы и нравственным законом нет существенного различия, как если бы первый имел дело лишь с бытием, а второй – лишь с долженствованием. Хотя Шлейермахер признаёт свободу, он понимает под ней нечто иное, нежели свободу от закона причинности. Всё в сфере бытия одинаково свободно и необходимо: оно свободно постольку, поскольку представляет собой установленную для себя самого тождественность единства и силы, а также множественности явлений; оно необходимо постольку, поскольку, будучи вплетённым в систему сосуществования, предстаёт как последовательность состояний. Свобода, в сущности, есть развитие из себя самого. Нравственный закон предстаёт как не полностью реализованный закон, как долженствование, лишь из-за нарушений, исходящих от других частей природной жизни. Безнравственное основывается лишь на том, что низшие силы не полностью подчинены интеллекту как воле и присущему ему закону жизни – нравственному закону. Несмотря на этот последовательный детерминизм, Шлейермахер весьма сильно подчёркивает право индивидуальности. Каждому индивидууму присуще своё особое значение, и каждый призван реализовать свой собственный первообраз.

Сама этика у Шлейермахера рассматривается с трёх точек зрения: учения о благах, учения о добродетелях и учения о обязанностях, каждое из которых по-своему содержит в себе целое. Благо – это всякое единство определённых сторон разума и природы. В механизме и химизме, в растительности, животности и гуманизации проявляется восходящая последовательность соединения разума и природы. Цель нравственного действия – высшее благо, то есть совокупность всех единств природы и разума. Сила, из которой происходят нравственные действия, – это добродетель; различные добродетели суть способы, какими разум как сила пребывает в человеческой природе. В движении к этой цели заключается обязанность, то есть нравственное действие по отношению к нравственному закону или содержание отдельных действий как согласующихся для произведения высшего блага. Нравственный закон можно сравнить с алгебраической формулой, которая (в аналитической геометрии) определяет ход кривой, высшее благо – с самой кривой, а добродетель как нравственную силу – с инструментом, предназначенным для построения кривой, соответствующей этой формуле. Различные обязанности образуют систему способов действия, которая проистекает из совокупности добродетелей субъекта, проявляющихся в направлении к единой неразделённой нравственной задаче.

Действие разума частично является организующим или образующим, частично – символизирующим или обозначающим. Орган – это всякое взаимопроникновение разума и природы, поскольку в нём заключено воздействие на природу; символ – всякое, поскольку в нём заложено уже осуществлённое воздействие на природу. С различием между организующим и символизирующим пересекается различие между общеодинаковым (тождественным) и индивидуально-своеобразным (дифференцирующим) характером нравственного действия.

Отсюда вытекают четыре области нравственного действия:

1. Общение – область тождественного организующего действия, или сфера формирования общего пользования.

2. Собственность – область индивидуального организующего действия, или сфера формирования как замкнутого целого неприкосновенности.

3. Мышление и язык – область тождественного символизирующего действия, или общность сознания.

4. Чувство – область индивидуального символизирующего действия, или изначально различное оформление сознания.

Этим четырём этическим областям соответствуют четыре этических отношения:

1. Право – нравственное сосуществование индивидов в общении.

2. Общительность – нравственное отношение индивидов в замкнутости их собственности, признание чужой собственности, чтобы раскрыть её для себя, и наоборот.

3. Вера (или доверие к правдивости) – в общем этическом смысле отношение взаимной зависимости обучения и изучения в общности языка.