Основы истории философии. Том 2. Философия христианской эпохи

Утверждая тождество высшего Бога с Творцом мира и автором закона, данного через Моисея, Ириней объясняет различие между ветхозаветным и новозаветным откровением (вслед за Павлом) божественным планом воспитания, в котором Моисеев закон составляет предварительную ступень христианства. Сын, или Логос, и Святой Дух едины с Богом Отцом и являются орудиями творения и откровения. Христос подтвердил сущность закона, а именно нравственный закон, расширив его, включив в него внутреннее расположение, но освободил нас от внешних обрядов. Человек свободной волей решает, следовать ли божественной заповеди или отвергнуть ее, и в соответствии с этим получает в вечности награду или наказание.

В том же круге идей находится ученик Иринея, римский пресвитер Ипполит, который в деталях более подробно, но также и более односторонне, стремится доказать языческое происхождение гностических учений.

Издания трудов Иринея

Древнейшие издания трудов Иринея – эразмовские:

– Opus eruditissimum divi Irenaei episcopi Lugdunensis in quinque libros digestum, in quibus mire retegit et confutat veterum haereseon impias ac portentosas opiniones, ex vetustiss. codicum collatione emend. opera Des. Erasmi Roterodami ac nunc primum in lucem ed. opera Jo. Frobenii, Basel, 1526; переиздано там же в 1528, 1543 и др.

– Далее следуют издания Галлазия (Женева, 1570), Гринея (Базель, 1571), Ф. Февардента (1575—76, 1596 и др.), Иоганна Эрнста Грабе (Оксфорд, 1702), Массюэ (Париж, 1712 и Венеция, 1734), Ад. Штирена (Лейпциг, 1853), к последнему из которых приложены трактаты Массюэ о гностиках, а также о жизни, сочинениях и учении Иринея.

– Издание Харви, Кембридж, 1859.

– У Миня (Migne) сочинения Иринея составляют VII том греческой серии Cursus Patrologiae completus.

Наиболее подробно о Иринее пишет Бёрингер в Die Kirche Christi, I, 1, 2-е изд., Цюрих, 1861, с. 271—612.

Существуют также монографии:

– О христологии Иринея – Л. Дункер, Гёттинген, 1843.

– О его учении о грехе – Эжен Жирар, Страсбург, 1861.

– О космологии – В. Мёллер, там же, с. 474—506.

– Об эсхатологии – Мориц Кирхнер в Theol. Studien und Kritiken, 1863, с. 315—358.

– О благодати – Иоганн Кёрбер, Ir. de gratia sanctificante, дисс., Вюрцбург, 1865.

– Об авторитете Писания, традиции и церкви – Г. Циглер, Берлин, 1868.

– Тот же автор: Ириней, епископ Лионский: вклад в историю древнекатолической церкви, Берлин, 1871.

– Л. Лаймбах, Когда родился Ириней? в Zeitschrift für lutherische Theologie, 1873, с. 614—629.

– Ср. также Р. А. Липсиус, Время Иринея Лионского и возникновение древнекатолической церкви в Sybels historische Zeitschrift, т. 28, с. 241—295.

Труды Ипполита

Сочинение Ипполита «Κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος» (Опровержение всех ересей), ранее известное лишь по первой книге под названием Philosophumena Оригена, было обнаружено Миноидом Минасом в 1842 году и впервые опубликовано в 1851 (см. Th. I, 5-е изд., с. 24). Другие тексты собрал П. А. де Лагард в Hippolyti Romani quae feruntur omnia graece, Лейпциг и Лондон, 1858.

Литература об Ипполите:

– К. В. Хенель, De Hippolyto episcopo, Гёттинген, 1838.

– Бунзен, Ипполит и его время, Лейпциг, 1852—53.

– Дёллингер, Ипполит и Каллист, Мюнхен, 1853.

– И. Э. Л. Гизелер, Об Ипполите, первых монархианцах и римской церкви в первой половине III века, в Theol. Studien und Kritiken, 1853.

– Фолькмар, Ипполит и его римские современники, Цюрих, 1855.

– Франц Овербек, Quaestionum Hippolytearum specimen, Йена, 1864.

– У. Кёлер, Смерть Ипполита, в Hermes III, 1869, с. 312—315.

Дополнительные сведения об Иринее

В письме к Флорину (у Штирена I, с. 822—824) Ириней упоминает, что хорошо помнит речи старца Поликарпа, у которого он учился вместе с Флорином. Поликарп принял мученическую смерть в 155 или 156 году н. э.; незадолго до этого Ириней, вероятно, был его учеником. Точный год его рождения неизвестен. Согласно Иерониму (Письмо 75), он также учился у Папия.

Вскоре после этого Ириней отправился в Галлию, стал пресвитером в Лионе, а после мученической смерти Пофина в 177 году – епископом. Иероним называет Иринея мучеником, а Григорий Турский (История Галлии I, 27) сообщает, что он погиб во время гонений при Септимии Севере (ок. 202 г.).

Его главный труд – «Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως» (Разоблачение и опровержение лжеименного знания) – дошел до нас в древнем латинском переводе, хотя сохранились и греческие фрагменты, включая большую часть первой книги. Это сочинение направлено прежде всего против валентиниан. Оно было написано (согласно III, 3, 3) во время епископства Элевтера в Риме (ок. 180 г. н. э., но создавалось постепенно).

Евсевий (Церковная история V, 26) упоминает также трактат против эллинской учености, изложение апостольской проповеди и другие сочинения.

Учение Иринея

Ириней определяет гностицизм как богохульство, утверждающее различие между высшим Богом и Творцом мира. К этому разделению Отца у гностиков (особенно у валентиниан) добавляется разделение Сына на множество произвольно придуманных сущностей.

Гностическое утверждение о существовании тайного учения Иисуса ложно. Истинный гнозис – это апостольское учение, переданное через Церковь. Ириней напоминает о пределах человеческого познания.

Творец непостижим, Его величие неизмеримо. Он – Разум, но не подобен человеческому разуму; Он – Свет, но не подобен нашему свету. Все наши представления о Нём неадекватны. Лучше ничего не знать, но веровать в Бога и пребывать в Его любви, чем через изощрённые исследования впасть в нечестие.

Что мы знаем о Боге, мы знаем через Его откровение. Без Бога Бог не может быть познан. Как видящие свет пребывают в свете, так и созерцающие Бога пребывают в Нём и причастны Его славе.

Бог – Творец мира и открывается в Своём творении, благодаря чему лучшие из язычников познали Его. Что Он делал до творения мира, знает только Он Сам. Даже материя мира возникла по Его воле.

Он создал мир согласно Своему замыслу, не нуждаясь в (платонических) идеях-образцах, ибо это привело бы к бесконечному регрессу. В Боге нет ничего безмерного: мерой Отца является воплотившийся в Иисусе Сын, Который постигает Отца, будучи орудием всех Его откровений, управителем и раздаятелем отчей благодати для блага человечества. Сын (Логос) и Дух (Премудрость) – это «руки Отца».

Логос – не один из подчинённых эонов, эманировавших из Бога, но вечно соприсущ Отцу (semper coexistens filius patri olim et ab initio semper revelat patrem, II, 30, 9) и единосущен Ему.

Рождение Сына не есть отделение Его от сущности Отца, ибо Божественная сущность не допускает разделения. Логос, исходя от Отца, остаётся единым с Ним по сущности, подчинён Ему не по бытию, но поскольку Отец – источник Его бытия и деятельности.

Бог основал и поддерживает мир через Своего Логоса и делает это Сам (ipse est, qui per semet ipsum constituit et elegit et adornavit et continet omnia).

Иисус, сын Девы, был истинным человеком, а не призраком, и прошёл все возрасты (примерно до 50 лет).

Естественный нравственный закон Бог вложил в сердца людей; он сохранился у них и после того, как через грехопадение Адама вошёл грех; в Декалоге он записан; иудеям же, по причине их склонности к отпадению от Бога, было дано обрядовое законоположение (Ceremonialgesetz), которое ограждало от идолопоклонства и содержало прообразы христианства, но не было предназначено для вечной действительности. Христос снял узы рабства, которые оно заключало в себе, распространил декреты свободы, но не отменил Декалог. Откровение в природе, в Ветхом и Новом Заветах – это три ступени спасения. Тот же самый Бог помогает людям на различных ступенях спасения, сообразно их различным потребностям. Как истинно телесное бытие Христа было реальностью, так истинно и наше тело воскреснет, и не одна только душа будет жить далее. По своей собственной природе душа не бессмертна, так как она не есть сама жизнь. Она лишь причастна жизни, дарованной Богом, и её продолжение зависит от воли Божией. Душа не существовала до настоящей жизни; переселения душ (Seelenwanderung) не существует. Что она может сразу после смерти человека вознестись к Богу, Ириней называет еретическим мнением, которое, впрочем, разделяется даже некоторыми, считающимися правоверными; но при этом преступается порядок восхождения праведников и последовательность ступеней упражнения в нетлении (Ueberweg-Heinze, Grundriss II. 5. Aufl.). Сначала души должны войти в Гадес; они восходят оттуда во время воскресения и вновь облекаются в свои тела. Этому времени предшествует явление антихриста, в котором достигает завершения разделение добрых и злых, происходившее в возрастающей мере по мере прогресса откровений Божиих. Антихрист есть воплотившийся сатана. После того как он будет царствовать некоторое время (три с половиной года) и воссядет на престоле в Иерусалимском храме, Христос придёт с небес в той же плоти, в которой Он страдал, в славе Отца, и низвергнет антихриста с его последователями в огненную пучину, и это произойдёт после того, как мир просуществует ровно 6000 лет, так что каждому дню творения соответствует 1000 лет его существования. Затем Христос будет царствовать среди воскресших праведников в течение 1000 лет – времени, соответствующего седьмому дню творения, дню покоя. Сама земля тогда через Христа возвратится к своему первоначальному состоянию. Это царство радости есть царство Сына; за ним следует царство Отца – вечное блаженство; ибо как Дух через веру ведёт к Сыну, так Сын, в свою очередь, ведёт к Отцу тех, которые обрели спасение. Но так как тот же Бог, Который благ, есть и справедливый, то по окончании царства Сына произойдёт второе воскресение, в котором также и нечестивые будут пробуждены, но уже на суд. Все, заслуживающие наказания, подвергнутся ему в своих собственных душах и телах, в которых они отступили от Божественной благодати. Наказание есть лишение всех благодатных даров; оно вечно и бесконечно, как сами Божественные блага.

Ипполит, по свидетельству Фотия (cod. 121), ученик Иринея, был пресвитером в Риме и, как говорят, около 235 года был сослан в Сардинию. В Латеране в Риме находится статуя Ипполита, найденная близ Рима, изображающая его сидящим на кафедре, на которой вырезан перечень его сочинений, а также вычисленный им пасхальный цикл; среди них упоминается книга περὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας, и автор вышеупомянутого ἔλεγχος (в 10-й книге) называет себя автором сочинения под этим названием, так что уже на этом основании с вероятностью можно приписать ἔλεγχος Ипполиту. Далее, Ипполиту приписывается σύνταγμα κατὰ αἱρέσεων, а автор ἔλεγχος упоминает (во введении) о меньшем сочинении, в котором он уже ранее излагал еретические учения, и которое, по-видимому, идентично с упомянутым σύνταγμα. Правда, Фотий приписывает сочинение περὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας римскому пресвитеру Гаю, которого Баур (theol. Jahrb. 1853, 1, 3) считал автором ἔλεγχος; однако отношение сообщаемых им сведений о Керинфе к содержащимся в ἔλεγχος, а также другие свидетельства Дионисия Александрийского и Евсевия о Гае говорят против его авторства. За авторство Ипполита особенно высказываются Я. Л. Якоби, Дункер, Бунзен, Гизелер, Дёллингер и А. Ричль. Другие предполагали иных авторов, но без достаточных оснований. ἔλεγχος κατὰ πασῶν αἱρέσεων был написан после смерти римского епископа Каллиста (223 г. н. э.), то есть, если автором является Ипполит, между 223 и 235 годами. Ипполит стремится доказать, что гностические заблуждения почерпнуты не из Священного Писания и христианского предания, а из эллинской мудрости, из философских учений, из мистерий и астрологии (кн. I, Prooem.). В изложении валентинианства он в основном следует Иринею, но о базилидианском учении он провёл самостоятельные исследования, хотя остаётся вопрос, лежали ли в их основе оригинальные сочинения Василида или (что более вероятно) более поздние, принадлежащие побочной ветви школы.

Эллины, учит Ипполит, прославляли части творения, так как не знали Творца; им последовали ересиархи (X, 32). Единый Бог, пребывающий над всем, сначала порождает Логос, не как речь, но как внутреннюю мысль о вселенной (ἐνδιάθετον τοῦ παντὸς λογισμόν). Только Его Бог создал из сущего, а именно из Своей собственной субстанции, поэтому Логос также есть Бог, поскольку Он есть Божественная субстанция (διὸ καὶ θεός, οὐσία ὑπάρχων θεού). Мир был создан Логосом по повелению Отца из ничего; поэтому он не есть Бог и может исчезнуть, если Творец того пожелает. Человек создан как зависимое, но одарённое свободой воли существо; из злоупотребления свободой воли происходит зло. Как свободному существу, Бог дал ему закон; ибо животное управляется кнутом и уздой, а человек – заповедью, наградой и наказанием. Закон был установлен праведными мужами с самого начала, а затем особенно через Моисея; Логос, увещевающий и ведущий к исполнению закона, действовал во все времена, но в конце Сам явился как Сын Девы. Человек не есть Бог; но если ты хочешь стать и Богом (εἰ δὲ θέλεις καὶ θεὸς γενέσθαι), повинуйся своему Творцу и не преступай Его заповеди, дабы, оказавшись верным в малом, ты мог быть поставлен и над многим (X, 33). Нет двух Богов, но только Один, хотя есть два Лица и третье домостроительство – благодать Святого Духа. Логос есть Ум, который, исходя, явился в мире как Сын Божий. Всё через Него; Он – от Отца, как свет от света, как вода от источника, как луч от солнца. Бог един – повелевающий Отец, послушный Сын, просвещающий Дух Святой. Иначе мы не можем веровать в Единого Бога, если не веруем истинно в Отца, Сына и Святого Духа (Hippol. contra haeres. Noëti, 11 ff.).

§11. Тертуллиан

Тертуллиан (160—220), пресвитер Карфагенский, в борьбе с гностическим и особенно маркионитским антиномизмом дошел до крайности аскетической этики и законничества, которая перешла границы, соблюдаемые Церковью, и в конечном итоге привела его к монтанистскому пуританству, предполагавшему горячую веру в скорое второе пришествие Христа. Христианство для него – новый закон Иисуса Христа. Тертуллиан чужд спекулятивному мышлению; философия и для него – мать ересей; он желал бы полностью отделить Иерусалим от Афин, Церковь от Академии. Его антифилософская направленность достигает апогея в утверждении: Credo quia absurdum est («Верую, ибо абсурдно»).

Издания трудов Тертуллиана:

– Tertulliani opera ed. Rhenanus, Basel, 1539;

– ed. Rigaltius, Paris, 1635, 1666;

– ed. Semler et Schütz, Halle, 1770;

– E. F. Leopold in: Gersdorf, Bibl. patr. Lat., vols. IV—VII, Leipzig, 1839—41;

– F. Oehler, 3 vols., Leipzig, 1853—54.

Литература о нём:

– J. A. Nösselt, De vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani, Halle, 1768;

– W. Münscher, Darstellung der moralischen Ideen des Clemens von Alexandrien und des Tertullian, in: Henke’s Magazin für Religionsphilosophie, Exegese und Kirchengeschichte, vol. VI, part 1, Helmstedt, 1796, p. 106 ff.;

– Neander, Antignosticus, oder Geist des Tertullian und Einleitung in dessen Schriften, Berlin, 1825, 2nd ed. 1849;

– Schwegler, in его сочинении о монтанизме, Tübingen, 1841, p. 302;

– Hesselberg, Tertullians Lehre, entwickelt aus seinen Schriften, part 1: Leben und Schriften, Dorpat, 1848;

– Engelhardt, Tertullians schriftstellerischer Charakter, in: Zeitschrift für historische Theologie, 1852, №2;

– G. Uhlhorn, Fundamenta chronologiae Tertullianeae, диссертация, Göttingen, 1852.

См. также изложение Бёрингера во втором издании его Kirchengeschichte in Biographien (vol. I, part 2, p. 1 ff.);

– F. A. Burckhardt, Die Seelenlehre des Tertullian, Budissin, 1857;

– Victor Bordes, Exposé critique des opinions de Tertullien sur la rédemption, Strasbourg, 1860;

– P. Gottwald, De montanismo Tertulliani, Breslau, 1862;

– Grotemeyer, Über Tertullians Leben und Schriften, Schulprogramm I—II, Kempen, 1863, 1865;

– Stöckl, Tertullian de animae humanae natura; de Tertulliani doctrina psychologica, Lectionskatalog, Münster, 1863;

– Hermann Jeep, Tertullian als Apologet, in: Jahrbücher für deutsche Theologie, vol. 9, 1864, p. 649—687;

– Ch. Murton, Essai sur l’origine de l’âme d’après Tertullien, Origène et Lactance, Strasbourg, 1866;

– Is. Pelet, Essai sur l’Apologeticus de Tertullien, Strasbourg, 1868;

– A. Ebert, Tertullians Verhältnis zu Minucius Felix, Leipzig, 1868 (Abhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, vol. V, p. 321—386);

– Hermann Rönsch, Das Neue Testament Tertullians, aus den Schriften des Letzteren reconstruirt, Leipzig, 1871;

– K. Leimbach, Tertullian als Quelle für die christliche Archäologie, in: Zeitschrift für die historische Theologie, 1871, p. 108—157;

– H. Kellner, Über Tertullians Abhandlung de pallio und das Jahr seines Übertritts zum Christentum, in: Theologische Quartalschrift, 52nd year, Tübingen, 1870, p. 547—566; Zur Chronologie Tertullians, ibid., 53rd year, 1871, p. 585—609.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, родился около 160 года в Карфагоне, происходил от языческих родителей, получил образование юриста, позже (около 197 года) обратился в христианство (по мнению Нёссельта и Гессельберга, к монтанизму – около 200 года, по Ульгорну – в 202, что наиболее вероятно, по другим – между 204—206 годами). Он перенес свою юридическую трактовку, а также адвокатское красноречие на христианскую теологию, подчиняя дух закону и, можно сказать, Христа – Моисею.

Его сочинения (по классификации Неандера) делятся на:

1. Апологетические (против язычников и касающиеся поведения христиан во время гонений);

2. Этико-дисциплинарные;

3. Догматико-полемические.

Домонтанистские сочинения:

– первой группы: Ad martyres, De spectaculis, De idolatria, Ad nationes, Apologeticus (ок. 200), De testimonio animae;

– второй группы: De patientia, De oratione (о молитве), De baptismo, De poenitentia, Ad uxorem, De cultu feminarum;

– третьей группы: De praescriptione haereticorum.

Монтанистские сочинения:

– первой группы: De corona militis, De fuga in persecutione, Contra Gnosticos Scorpiace, Ad Scapulam (проконсулу);

– второй группы: De exhortatione castitatis, De monogamia, De pudicitia, De jejuniis, De virginibus velandis, De pallio;

– третьей группы: Adversus Marcionem, Adversus Hermogenem, Adversus Valentinianos (если эта работа действительно принадлежит ему), De carne Christi, De resurrectione carnis, De anima, Adversus Praxean.

Среди древних отцов Церкви (наряду с Татианом) Тертуллиан особенно резко противопоставляет нравственность и чувственность, а также Божественное откровение и человеческий разум. Хотя в конечном счете Божественные тайны не должны противоразумны, и сам Тертуллиан признает сотворение материи Богом, не впадая в манихейский дуализм, – но эта сторона единства у него отступает на второй план перед пламенными декламациями о разладе.

Что общего у философа и христианина? Ученика Греции и Неба? Искателя славы и искателя (вечной) жизни? Словоплета и совершителя дел? Разрушителя и строителя вещей? Друга и врага заблуждения? Исказителя истины и её восстановителя? Её вора и стража? Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви, у еретиков и христиан?

Наше учение исходит из притвора Соломона, который сам завещал нам искать Господа в простоте сердца. Пусть задумаются те, кто проповедует стоическое, платоническое или диалектическое христианство. Нам после Христа не нужны любопытство и изыскания после Евангелия. Мы не должны искать ничего сверх учения Христа. Христианину не следует исследовать больше, чем позволено найти; апостол запрещает бесконечные вопросы.

Что мог сказать Фалес, первый из физиологов, Крезу о Божестве? Сократ был осужден, ибо, разрушая богов, приблизился к истине; но и мудрость Сократа невысока. Кто познал истину без Бога? Кому ведом Бог без Христа? Кто понимает Христа без Духа Святого? И кому дано это, кроме как через таинство веры? Сократ, по его же признанию, водим был демоном.

Простейший христианский ремесленник нашел Бога, указывает на Него и отвечает на все вопросы о Нем, тогда как Платон утверждает, что трудно найти Творца мира, а найдя – невозможно поведать о Нем всем. О жалкий Аристотель, изобретший для еретиков диалектику – искусство строить и разрушать, которое все взвешивает, но ничего не завершает! Что затеваешь, дерзкая Академия? Ты вырываешь с корнем основы жизни, нарушаешь порядок природы, отрицаешь Промысл Божий, если думаешь, что Он дал своим творениям в чувствах обманчивые средства познания и употребления (предвосхищение картезианского аргумента о véracité de Dieu).

Из Ветхого Завета поэты и философы заимствовали отдельные истины, но исказили их и присвоили себе из тщеславия. Платоники вооружили Валентина, стоики – Маркиона; отрицание бессмертия души идет от эпикурейцев, отвержение воскресения – от всех философских школ. Философы – патриархи еретиков. Где материя полагается совечной Богу – там учение Зенона; где цитируется огненный бог – там Гераклит.

Философы противоречат друг другу; они притворяются знающими истину, христианин же обладает ею; только христианин мудр и верен, и никто не выше его. С христианством несовместимо и ремесло лудимагистров (учителей грамоты) и профессоров литературы. Христианство противостоит человеческой мудрости и образованию.

«Распят Сын Божий – не стыдно, ибо постыдно.

И умер Сын Божий – вполне достоверно, ибо нелепо.

И погребенный воскрес – это несомненно, ибо невозможно»

(De carne Christi, 5).

Как и человеческое мышление, человеческая воля, по мнению Тертуллиана, является совершенно испорченной. Он не верит в проникновение чувственной жизни идеальным содержанием, а оставляет её в её грубости, чтобы затем бороться с ней и осуждать её, и поскольку она является необходимой, неотменяемой основой духовной жизни, извлекать из этого аргументы в пользу человеческой греховности. Matrimonium (брак) и stuprum (блуд) имеют свою сущность в commixtio carnis (смешении плоти) и отличаются лишь законным порядком (хотя Тертуллиан иногда, в отдельных описаниях, которые лучше его принципа, изображает христианский брак как подлинное жизненное сообщество). Чистое девство – высшее благо; однако Бог из снисхождения допустил единократный брак (de exhort. c. 1; 9; de monog. c. 15). Христианин Тертуллиана (как и татиановский) – это «ангел, восседающий на укрощённом звере». В отношении брака и домашнего быта fuga saeculi (бегство от мира) становится для него «бегством из мира нравственного действия».

Подобно стоикам (которых он, по крайней мере, в лице Сенеки высоко ценил и учение которых, хотя он и не желал учиться у греческой философии, активно использовал для обоснования собственных взглядов), у Тертуллиана дуалистическая, подавляющая чувственность этика сочетается с сенсуалистической теорией познания и материалистической психологией. Его теоретическое мировоззрение – это грубый реализм, даже материализм. Чувства не обманывают. Всё реальное телесно; однако телесность Бога не умаляет Его величия, а телесность души – её бессмертия. Nihil enim, si non corpus. Omne quod est, corpus est sui generis; nihil est incorporale, nisi quod non est (de anima 7; de carne Chr. 11). Quis enim negaverit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie (adv. Prax. 7). Душа обладает человеческой формой, той же, что и её тело; она нежна, светла и воздушна. Она простирается через все части и органы тела. В доказательстве материальности души Тертуллиан опирается на стоиков. Если бы она не была телесной, то не могла бы испытывать воздействий от тела, не была бы способна к страданию, и её существование в теле не зависело бы от пищи (de anima 6 f.). Душа ребёнка происходит из семени отца, подобно тому как у растений отросток (tradux) отделяется от материнского ствола, и затем постепенно возрастает в чувстве и разуме (de anima 9). Каждая человеческая душа – это ветвь (surculus) от души Адама. Вместе с душой передаются духовные свойства родителей детям; отсюда – первородный грех со времён Адама (tradux animae tradux peccati), хотя в нас также остаётся остаток добра или божественного образа (quod a deo est, non tam extinguitur, quam obumbratur), благодаря чему грех становится делом свободы. Душа имеет естественное тяготение к христианству (anima naturaliter christiana, de testim. an. 1 f.; Apolog. 17), поскольку даже у политеистов в самых простых и естественных проявлениях религиозного сознания происходит непроизвольное возвращение к монотеистической основе. Она бессмертна по своей природе, так как родственна Богу, неделима и не прекращает своей деятельности даже во сне.

Как солнце познаётся нами не в своей истинной субстанции на небе, а лишь по лучам, брошенным на землю, так и Бог никогда не открывается человеку во всей полноте Своего величия, но лишь в соответствии с человеческой способностью восприятия – как человеческий Бог, явивший Себя в Своём Сыне (adv. Prax. 14). Бог как величайший может быть только один (adv. Marc. I, 3 и 5). Он вечен и неизменен, свободен, не подчинён необходимости; Его природа – разум, который един с Его благостью. Гнев и ненависть также присущи Богу; с Его благостью соединена справедливость (adv. Marc. I, 23 ff.; II, 6 ff.). Как только Бог признал мудрость необходимой для творения мира, Он воспринял и породил её в Себе как духовную субстанцию, которая есть Слово для откровения, Разум для устроения и Сила для совершения. В силу единства этой субстанции с субстанцией Бога она также именуется Богом. Она произошла от Бога, как луч исходит от солнца; Бог пребывает в ней, как солнце в луче, ибо субстанция лишь распространяется, а не разделяется. Дух от Духа, Бог от Бога, Свет от Света, без того чтобы первоначальная сущность умалялась порождением. Отец – вся субстанция, Сын же – её изведение и часть, как и Сам Он исповедует: Отец больше Меня (adv. Hermog. 18; Apol. 21, adv. Praxeam 9). Разум всегда был в Боге, но было время, когда Сына не было; Он возник, когда Бог нуждался в Нём как орудии миротворения и извёл из Себя как второе Лицо (adv. Prax. 14; adv. Hermog. 3). Однако время в собственном смысле возникло лишь с миром; благость, создавшая время, до времени не имела времени (adv. Marc. II, 3). Как Сын, так и Святой Дух произошли из божественной субстанции (adv. Prax. 26). Третье от Бога и Сына – Дух, подобно тому как третье от корня и ствола – плод, третье от источника и реки – устье, третье от солнца и луча – вершина луча. Таким образом, Троица не противоречит монархии и сохраняет принцип домостроительства (adv. Prax. 8). Мир создан из ничего, не из вечной материи и не от вечности. Бог был Богом и до творения мира; но лишь с этого момента Он становится Господом; первое – имя сущности, второе – имя власти (adv. Hermog. 3 ff.). Человек создан по образу Божию в том смысле, что Бог, формируя первого человека, взял за образ будущего человека Христа (de resurr. 6). Боги язычников – падшие ангелы, которые, возлюбив смертных женщин, позволили себе отпадение от Бога (de cultu femin. I, 2).