Основы истории философии. Том 2. Философия христианской эпохи

Справедливость сначала была неразвита, природой, боящейся Бога; затем через закон и пророков она достигла детства (хотя только у иудеев, ибо у язычников Бога не было; они стояли в стороне, как капля на краю ведра, как пыль на гумне); через Евангелие она окрепла в юности; через новое (монтанистское) пророчество, требующее совершенного освящения, она развивается в мужественную зрелость (de virginibus velandis 1). Души умерших пребывают в аду в ожидании воскресения и суда. Праведники ожидают блаженного удела; все уродства и повреждения будут устранены, и даже женский пол преобразится в мужской (de resurr. 57; de cultu fem. I, 2).

Существенную заслугу Тертуллиан снискал своей энергичной защитой свободы вероисповедания. Выбор религии – право личности. Не религиозно принуждать к религии. Humani juris et naturalis potestatis est unicuique quod putaverit colere. Nec alii obest aut prodest alterius religio. Sed nec religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat, non vi, quum et hostiae ab animo libenti expostulentur. Ita etsi nos compuleritis ad sacrificandum, nihil praestabitis diis vestris (ad Scap. 2). Colat alius Deum, alius Jovem, alius ad Coelum supplices manus tendat, alius ad aram Fidei, alius si hoc putatis, Nubes numeret orans, alius Lacunaria, alius suam animam Deo suo voveat, alius hirci. Videte enim, ne et hoc ad irreligiositatis elogium concurrat, adimere libertatem religionis et interdicere optionem divinitatis, ut non liceat mihi colere quem velim, sed cogar colere quem nolim. Nemo se ab invito coli volet, ne homo quidem (Apol. c. 24). (Подобным же образом высказывается Юстин в Apol. I, c. 2, 4, 12, а также Лактанций в Instit. V, 19, 20.) Однако остаётся сомнительным, предоставил ли бы Тертуллиан такую же свободу вероисповедания язычникам и еретикам, если бы христиане оказались в большинстве и обладали государственной властью; едва ли можно предположить это, учитывая несомненное удовольствие, с которым он говорит о загробных муках врагов Христа (de spectac. 30, 61—62; conf. Apol. 49, 295).

§12. Монархианство, субординационизм и догмат о единосущии. Савеллий, Арий и Афанасий

Как моральная реакция против гностического антиномизма привела к законническому пониманию христианского нравоучения, которое соприкасалось с иудейской законничностью, не будучи с ней тождественным, а, напротив, определяло христианство как новый закон Иисуса, и в монтанизме и у Тертуллиана вышла за церковную середину, – так и теоретическая реакция против гностического политеизма (и докетизма), и в особенности против разделения высшего Бога от Творца мира, привела к подчеркиванию монотеизма, которое, не будучи простым возвращением к монотеизму иудейской религии, всё же приближалось к нему и в монархианстве вышло за санкционированную церковью тринитарную середину.

Монархианство – это учение о единстве Бога с исключением триипостасности, или учение о единоличном владычестве Отца как одной Божественной Личности без особого личного существования Логоса и Святого Духа. Монархианство есть модализм, поскольку Логос и Дух рассматриваются как способы бытия Бога, как модусы Его сущности или даже просто Его откровения. Монархианство отчасти представляет собой видоизмененный эвионизм, отчасти патрипассианизм, отчасти имеет посредствующую форму.

Более ранние отцы церкви, как и Иустин, у которых догмат о Троице ещё не достиг той полной определённости, к которой церковь позднее его развила, склоняются – поскольку они избегают монархианства – почти повсеместно к некоторому субординационизму, при котором, однако, единство Божественной сущности не вполне соблюдается, а Божественность в Логосе кажется приниженной или ограниченной. Этот субординационизм позже нашёл своё определённое выражение в арианстве.

Церковная доктрина, которая обычно именуется по Афанасию, разделяет с монархианством противопоставление субординационизму и учение о тождестве сущности Отца, Логоса и Духа, но с субординационизмом – полное различение трёх моментов как трёх Лиц и противопоставление их сведению к простым атрибутам или же к формам откровения одной Божественной Личности.

Что касается обширной литературы, то в этом специально богословском вопросе достаточно указать на основные труды, такие как сочинения Баура и Дорнера, упомянутые выше (стр. 4), далее – на трактат Шлейермахера о савеллианстве (Werke I, 2, стр. 485—574); «Афанасий» Мёлера (Майнц, 1827); Генриха Фойгта «Учение Афанасия Александрийского» (Бремен, 1861); Фридриха Бёрингера «Афанасий и Арий, или Первая великая борьба православия и ереси» (Штутгарт, 1874).

Поскольку развитие учения о единстве и троичности в Боге основывается на экзегезе библейских мест об Отце, о Христе и о Святом Духе, оно принадлежит лишь позитивной теологии; поскольку же оно опирается на спекулятивных основаниях, оно является общим для истории догматов и истории христианской философии. В данном месте достаточно краткого упоминания, тем более что история догматов обычно и по необходимости рассматривает этот спорный вопрос подробно и обстоятельно.

Одна фракция монархиан, а именно последователи Артемона, утверждала, что вплоть до римского епископа Виктора их учение было господствующим в римской общине и лишь при преемнике Виктора Зефирине (после 200 г.) было вытеснено. Это утверждение может быть преувеличением, основанным на монархианском толковании неопределённости ранних формул; однако то, что монархианство в связи с церковно-законническим пониманием нравственных отношений в древнее время действительно было очень распространено, видно из многих сочинений, приписываемых апостольским отцам, особенно из долго пользовавшегося высоким авторитетом «Пастыря Гермы», а также из свидетельства противника монархианства – Тертуллиана (adv. Praxeam, гл. 3):

«Простые люди, не скажу – невежественные и неучёные (каковых всегда большинство среди верующих), поскольку само правило веры переводит их от многих богов века к единому и истинному Богу, не понимая, что следует веровать в единого, но с Его οἰκονομίᾳ, приходят в ужас от οἰκονομία. Они предполагают, что число и расположение Троицы есть разделение единства, тогда как единство, выводящее из себя Троицу, не разрушается ею, но управляется ею. Поэтому они уже кричат, что мы проповедуем двух и трёх богов, сами же считают себя почитателями единого Бога, как будто неразумно собранное единство не порождает ереси, а разумно изложенная Троица не утверждает истины».

Феодот Византийский и Артемон представляют ту форму монархианства, которая близка к деизму, или, вернее, к ветхозаветной вере в откровение, к эвионизму, а также к синоптическому способу учения. Феодот учил, что Иисус был рождён от Девы как человек по воле Отца, но при крещении на него сошёл высший Христос. Этот высший Христос, однако, Феодот представлял себе как Сына высшего Бога, тождественного с Творцом мира, а не (как Керинф и другие гностики) как Сына Божества, превосходящего Бога иудеев. Артемон допускал особое воздействие высшего Бога на Иисуса, благодаря которому тот, будучи отличен от всех прочих людей, стал Сыном Божиим. У этих монархиан отсутствует понятие Логоса.

Нойт из Смирны учил (по Hippol. philos. IX, 7 и далее), что единый Бог, сотворивший мир, Сам по Себе невидим, но, тем не менее, издревле являлся праведникам по Своему благоволению, и именно этот Бог стал Сыном, когда Ему угодно было подчиниться рождению; таким образом, Он есть Свой собственный Сын, и в тождестве Отца и Сына заключается сама μοναρχία Бога. (Ипполит сравнивает это учение с гераклитовским о тождестве противоположностей и полагает, что оно возникло под его влиянием.) О нём и его последователях Феодорит говорит (haeret. fabul. comp. 3, 3):

«Они утверждают, что есть один Бог и Отец всего, Творец – нерождённый вначале, но рождённый, когда Он пожелал родиться от Девы; бесстрастный и бессмертный, а затем вновь страстный и смертный; ибо, говорит он, будучи бесстрастным, Он добровольно претерпел страдание креста. Его они называют и Сыном, и Отцом, именуя то так, то иначе, в соответствии с потребностями».

Сподвижником и последователем Нойта был Эпигон, который принёс это учение в Рим; его учеником, в свою очередь, был Клеомен, который при епископе Зефирине, преемнике Виктора, защищал эту доктрину, и с этим Клеоменом, по словам Ипполита, был дружен и единомылен Каллист, преемник Зефирина, учивший:

«Сам Логос есть Сын, Он же и Отец, называемый двумя именами, но единый по существу, Дух нераздельный. Одно Лицо разделено по имени, но не по сущности (ἓν τοῦτο πρόσωπον ὀνόματι μὲν μεριζόμενον, οὐσίᾳ δ» ου). Отец и Сын – не два Бога, но один; Отец, конечно, не страдал как Отец, но сострадал Сыну» (Philos. IX, 12: «Отец сострадал Сыну, но не страдал»).

Монархианин Праксеас, появившийся в Риме во времена епископа Виктора и против которого позднее Тертуллиан написал полемическое сочинение, по-видимому, воспринял взгляды Ноэта и учил о нисхождении Отца в Деву. Он различал божественное и человеческое во Христе как дух и плоть; под плотью же он понимал всю человеческую природу. Страдал Христос как человек; Отцу или Богу в Нём Праксеас приписывал сострадание (compati), хотя также и прямое страдание (ipsum credunt patrem et visum et congressum et operatum et sitim et esuriem passum, Tertull. adv. Prax. c. 16). Выражение «патрипассианство» происходит от Тертуллиана.

Как сближение патрипассианской формы монархианства с его более ранней формой, с включением и соответствующей модификацией понятия Логоса, можно рассматривать учение Савеллия, которое также вовлекло в спекуляцию Святого Духа. Савеллий из Ливии, пресвитер в Птолемаиде Пентаполя в Африке, живший в Риме при Зефирине, является одним из наиболее значительных представителей монархианства, которое часто вообще обозначается его именем (как савеллианство). Он различал (согласно Афанасию, Contra Arianos IV; Епифанию, haer. 62; Василию, epist.; Ипполиту, philos. IX, 11 f.) Монаду и Триаду и учил: ἡ μονὰς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς (у Афанасия, orat. IV. contra Arian. §13). Согласно этому, может показаться, что Монада находится в одинаковом отношении к Отцу, Сыну и Духу как общая основа, и что три образа являются её тремя формами откровения, а именно: во-первых, до Христа через творение мира и законодательство (или также в общем отношении к миру), во-вторых, во Христе и в-третьих, в Церкви. В таком смысле, в частности, Шлейермахер в своём трактате о Савеллии (1822; переиздано в Werke I, Bd. 2, S. 485—574) истолковал савеллианское учение (к которому он сам весьма склонялся), и с ним многие новейшие исследователи, в существенном также Баур. Но приведённому изречению противостоит другое (там же, §25): ὁ πατὴρ ὁ αὐτὸς μέν ἐστι, πλατύνεται δέ εἰς υἱὸν καὶ πνεῦμα, из которого не может быть никакого сомнения, что μονάς, расширяющаяся в Сына и Духа, есть сам Отец, и, следовательно, учение Савеллия отличается от (филоновского и) иоанновского, согласно которому Отец есть Бог в себе и для себя, а Логос – принцип откровения, лишь непризнанием собственной личности Логоса (и более определённой формулировкой учения о Святом Духе), но не тем, что у него Отец (как и остальные лица) был низведён на второстепенное положение по отношению к Монаде. Насколько мало выражение ἡ μονὰς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς свидетельствует против тождества Монады с Отцом, ясно видно из совершенно аналогичного выражения, употребляемого Тертуллианом от своего имени: unitas ex semet ipsa derivans trinitatem, ибо не может быть никакого сомнения, что сам Тертуллиан считает Отца абсолютно первоначальным и лишь из Него выводит Сына и Духа. Происходит ἔκτασις и συστολή Божества (συστέλλεσθαι καὶ πάλιν ἐκτείνεσθαι τὸν θεόν, Athan. c. Ar. 4, 13, выражения, заимствованные у стоиков, как и само учение напоминает Стою). Единое Божество предстаёт перед миром в трёх различных образах (σχήματα, πρόσωπα), аналогично телу, душе и духу человека или солнцу, которое остаётся одной сущностью и всё же имеет три действия: круглую форму для зрения, освещающую и согревающую силу. Ради творения мира и особенно человека Логос вышел вперёд (ἵνα ἡμεῖς κτισθῶμεν, πρσῆλθεν ὁ λόγος). Логос есть божественный разум, не вторая личность, но сила Бога; как личность (или ипостась) Он появляется лишь во Христе. Логос не подчинён Богу Отцу, но тождествен с Его сущностью; однако Его ипостасное бытие во Христе преходяще. Как солнце вбирает в себя луч, исшедший от неё, так и божественный Логос, после того как ипостасировался во Христе, возвращается вновь к Отцу или μονάς. Ср. Voigt, Athan. S. 249; 265 ff. Савеллий различает в Монаде θεὸς σιωπῶν и θεὸς λαλῶν, и последний у него называется Логосом.

То, что Логос до своего явления во Христе хотя и существовал, но ещё не как собственная личность, не в особом ограничении своей сущности, а лишь как имманентный сущности Бога Отца, эту (савеллианскую) мысль выразил Берулл, епископ Бостры в Аравии (согласно Евсевию, hist. eccl. VI, 33), в формуле, что Христос до Своего земного бытия не существовал κατ» ἰδίαν οὐσίας περιγραφήν, и что Он не имеет изначально собственного Божества, но в Нём обитает лишь Божество Отца (μηδὲ θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ» ἐμπολιτευομένην αὐτῷ μόνην τὴν πατρικήν). (Впрочем, предпринимались, хотя и неудачно, попытки толковать сведения о учении Берулла также в смысле ноэтианства.) Берулл был склонён Оригеном (который, конечно, приписывал личную предсуществованность всем человеческим душам, а следовательно, должен был приписать её и духу Христа) к церковному мнению, что Логос как особая личность наряду с Богом Отцом существовал уже до воплощения. Ср. Ullmann, de Beryllo Bostreno, Hamb. 1835, и Heinr. Otto Friedr. Fock, die Christologie des Beryll von Bostra, в издаваемой Ниднером Zeitschr. für histor. Theol., Leipz. 1846, S. 376—394.

Последствия для учения о личности Христа из савеллианской доктрины вывел в особенности Павел Самосатский. Если Логос не есть вторая личность, но лишь разумная сила Бога, то Иисус (как и всякий пророк, исполненный Святым Духом) должен быть как человек личностью, отличной от Бога. Поэтому, как мало Логос как разумная сила Бога подчинён Богу Отцу, но, напротив, тождествен с Ним, так решительно Христос стоит в отношении подчинения к Богу Отцу. Иисус, по Павлу Самосатскому, хотя и рождён сверхъестественным образом, но сам по себе лишь человек, однако через нравственное усовершенствование стал Сыном Божиим и Богом (ἐκ προκοπῆς τεθεοποίηται). Правда, в Нём обитает разумная сила Бога, но не в силу субстанциального соединения Бога и человека, а в силу божественного воздействия, возвышающего человеческие силы разума и воли. Павел Самосатский полемизировал (согласно Афанасию, de syn. c. 51) против допущения единосущия двух божественных лиц, Отца и Сына; ибо тогда, полагал он, общая οὐσία должна была бы быть первым, абсолютным, а оба лица относились бы друг к другу не как Отец и Сын, но как два брата, общие сыновья οὐσία (ἀνάγκη τρεῖς οὐσίας εἶναι, μίαν μὲν προηγουμένην, τὰς δὲ δύο ἐκείνης). Что это оспариваемое Павлом мнение по сути тождественно с выдвинутым Савеллием (как хочет Баур), поскольку Монада Савеллия относится к πρόσωπα так же, как та οὐσία, – согласно сказанному выше, не следует принимать; самосатец же полемизирует против ставшего церковным мнения, пытаясь вывести из него ту самую последовательность, признанной абсурдностью которой он хочет опровергнуть саму предпосылку. (В самом деле, Антиохийский собор 269 г. н.э., настаивая на различии лиц и тождестве Христа со вторым лицом Божества, отверг выражение ὁμοούσιος именно для того, чтобы избежать этой последовательности, к которой позднее пришёл Синесий.)

Арианство, подчиняющее второе лицо Божества Отцу и допускающее, что Его когда-то не было (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν), как и церковное завершение этих споров победой афанасианского учения о единосущии (ὁμοούσιος) трёх лиц, равно как и дальнейшее развитие церковного догмата, могут быть здесь предположены известными из истории Церкви и догматов, поскольку для нашей цели достаточно напомнить о догматической основе последующей философской спекуляции. Мотивы афанасианства были не столько научными, сколько специфически религиозными и церковными. Восхваляющее изложение Афанасия дал с католической точки зрения Й. А. Мёлер (Mainz 1827); с ортодоксально-протестантской изображает его Г. Фойгт (Bremen 1861). Философское значение имеют его книги Contra gentes, где он защищает христианство против язычества, и De incarnatione verbi, где излагает свои психологические воззрения. Как бы, впрочем, ни судили об Афанасии (296—373), усматривают ли в защищаемом им догмате отрадный прогресс к более чистой формулировке мысли о Богочеловечестве или находят в нём неадекватную концепцию, – во всяком случае должно признать исторический факт, что афанасианская формулировка учения не только по своей терминологии, но и по своему определённому содержанию не принадлежала христианской Церкви изначально, но представляет собой более поздний момент в развитии христианской мысли. Для прежних, учивших о временном образовании или творении мира, Логос как личное существо выступал из Бога ради этого и по этому поводу; учение Оригена о вечном творении мира придавало Логосу как личному сущеу также вечность, что согласовывалось и с учением Оригена о предсуществовании человеческих душ; позднейшая ортодоксия оставила предсуществование человеческих душ и вечность творения мира, но удержала вечное существование Логоса как второго, рождённого Богом Отцом лица, чем Его ранг определялся таким образом, что теперь формула единосущия становилась близкой; наконец, Святой Дух, первоначально сам Дух Божий, был также поставлен в равный ранг с первым и вторым лицом. Что форма религиозного сознания необходимо требует этих ипостазирований и что их устранение должно вести от религии либо к нерелигиозной пантеистической спекуляции, либо, с другой стороны, к абстрактному деизму, – едва ли может быть утверждаемо с правом; библейское религиозное сознание знает исполненность человека Духом Божиим без догматической фиксации, и этому сознанию савеллианский способ учения, по крайней мере, не более чужд, чем ставший господствующим.

§13. Климент Александрийский и Ориген

Реакция против гностицизма у других церковных учителей сопровождается попыткой присвоить церковному учению его законные элементы. В особенности учителя Александрийской катехизической школы – Климент Александрийский и Ориген – представляют собой сторонников гнозиса, который стремится устранить все еретические элементы и сохранить полное согласие с общецерковным (кафолическим) вероучением, достигая этого согласия в общем характере учения, хотя и не в каждом отдельном догматическом пункте. Это направление благосклонно относится к эллинской науке, особенно к эллинской философии, и стремится поставить её на службу христианской теологии.

Философия, учит Климент, распространяя историко-философские воззрения Иринея и Тертуллиана, направленные на древность, иудейство и христианство, также и на язычество, – есть дар Божий через Логос, служивший эллинам воспитанием для христианства, подобно тому как закон служил иудеям, и должна теперь служить подготовкой к христианскому учению для тех, кто воспринимает веру посредством научного обоснования. Сам он заимствовал в своём учении многое у стоиков.

Климент и Ориген пытаются утвердить единство между иудейством и христианством с помощью аллегорического толкования ветхозаветных писаний. Христианство есть раскрытое иудейство; в нём откровение Божие стало совершеннее. Еретический гнозис заблуждается, отрицая единство Творца и Законодателя с Отцом Иисуса Христа, презирая мир и отвергая свободу воли.

В христологии Климент и Ориген склоняются к субординационизму, признавая абсолютное существо только в Боге Отце, тогда как Сына и Духа они понимают как личности в полном смысле этого слова, считая их извечно исходящими от существа Отца по Его воле, но не равными Ему. Также и творение мира представляется Клименту и Оригену не как совершённое во времени, но как вечное деяние Божие.

Ориген (вслед за Платоном) приписывает человеческим душам преэкзистенцию до вселения в земное тело, в которое они нисходят вследствие некой вины. Душа обладает свободой воли. На свободе воли основывается различие между добром и злом, добродетелью и пороком; в её полном признании заключается нравственный характер христианства в противоположность язычеству. Деятельное соблюдение Божественных заповедей есть условие блаженства. В свободе заключается связь Богочеловеческого единства Христа. В личности Христа человеческое и Божественное взаимопроникают, подобно раскалённому железу. Искупительный подвиг Христа есть борьба против демонических сил; в этой борьбе участвует каждый христианин, отвергающий мир и соблюдающий заповеди Божии. Конец всего, после того как наказания за прегрешения будут понесены, – апокатастасис (восстановление) всех людей в первоначальное благо и блаженство, дабы Бог был «всё во всём».

Вопрос о том, в какой степени богословие отцов Церкви вообще и александрийцев в частности обусловлено философией Платона и неоплатоников, рассматривается, в частности, в следующих трудах:

– Р. Кедворт, The True Intellectual System of the Universe (Лондон, 1677), переработанное Мосгеймом (Йена, 1733, дополненное изд., Лейден, 1773);

– (Соврен) Le Platonisme dévoilé, ou Essai touchant le Verbe Platonicien (Кёльн [Амстердам], 1700); немецкий перевод И. Ф. К. Лёффлера под названием Versuch über den Platonismus der Kirchenväter, oder Untersuchung über den Einfluss der platonischen Philosophie auf die Dreieinigkeitslehre in den ersten Jahrhunderten (Цюллихау и Фрайштадт, 1782; 2-е изд., 1792);

– Франциск Бальтус, Défense des SS. Pères accusés de Platonisme (Париж, 1711);

– Мосгейм, De turbata per recentiores Platonicos ecclesia (впервые изд. 1725, также в его переводе Systema intellectuale Кедворта);

– Ган, De Platonismo theologiae veterum ecclesiae doctorum, nominatim Justini et Clementis Alex. corruptore (Виттенберг, 1733);

– Кейль, De causis alieni Platonicorum a religione Christiana animi (1785), а также в программных диссертациях De doctoribus veteris ecclesiae culpa corruptae per Platonicas sententias theologiae liberandis (1793—1806), переизд. в Opuscula academica Кейля, изд. Гольдхорна, ч. II (Лейпциг, 1821, с. 389—858);

– Эльрихс, De doctrina Platonis de Deo a Christianis et recentioribus Platonicis varie explicata et corrupta (Марбург, 1788);

– Дене, De γνώσει Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicae philosophiae in ea obviis (Лейпциг, 1831);

– Альб. Ян, Dissertatio Platonica (Берн, 1839);

– Баумгартен-Крузиус, Lehrbuch der Dogmengeschichte (I, 67 и далее);

– Генрих фон Штейн, Der Streit über den angeblichen Platonismus der Kirchenväter (в Niedners Zeitschrift für historische Theologie, 1861, вып. 3, с. 319—418), а также во второй и третьей частях его Geschichte des Platonismus (Гёттинген, 1864, 1875; см. выше, с. 1).

К этому вопросу относятся также работы, такие как:

– Г. Н. Клаузен, Apologetae ecclesiae Christianae Ante-Theodosiani Platonis ejusque philosophiae arbitri (Копенгаген, 1817);

– Элерс и др. (см. выше, ч. I, §41, 5-е изд., с. 142).

Об Александрийской катехизической школе писали, в частности:

– Герике (Hal. Sax., 1524—25);

– К. Ф. В. Хассельбах (De schola, quae Alexandriae floruit, catechetica, Штеттин, 1826, и De Catechumenorum ordinibus, там же, 1839);

– см. также Баумгартен-Крузиус (Dogmengeschichte, I, с. 126), Шницер (Origenes, с. V), Реденнинг (Origenes, I, с. 57 и далее), а также Маттер в его Histoire de l’école d’Alexandrie (Париж, 1840) и Ж. Симон, Histoire de l’école d’Alexandrie (Париж, 1845).

Сочинения Климента Александрийского издавали:

– П. Викторий (Флоренция, 1550);

– Фрид. Зильбург (Гейдельберг, 1592);

– Поттер (Оксфорд, 1715);

– Фрид. Обертюр (Вюрцбург, 1780);

– Рейнхольд Клотц (Bibliotheca sacra patrum ecclesiae Graecorum, ч. III, Лейпциг, 1831—34);

– Вильгельм Диндорф (4 тома, Оксфорд, 1869);

– у Миня они составляют VIII и IX тома греческих отцов.

О Клименте писали:

– Мюншер (см. выше у Тертуллиана);

– П. Хофстеде де Гроот (Dissertatio de Clemente Alexandrino philosopho christiano, Гронинген, 1826);

– Дене (De γνώσει Clementis Alex., см. выше);

– Лепсиус (Über die πρῶτα στοιχεῖα bei Clemens Alex., в Rheinisches Museum, 4-й год изд., 1836, с. 142—148);

– Й. Рейнкенс (De fide et γνώσει Cl. etc., Бреслау, 1850; De Clemente presbytero alexandrino liber, там же, 1851);

– Герман Рейтер (Clem. Alex. theol. moralis capita selecta, комментарий, там же, 1853);

– Г. Леммер (Clem. Alex. de λόγῳ doctrina, Лейпциг, 1855);

– Эбер-Дюперрон (Essai sur la polémique et la philosophie de Clément d’Alexandrie, 1855);

– Ж. Когна (Clément d’Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, Париж, 1858);

– Г. Шюрер (Die hellenische Bildung und ihr Verhältnis zur christlichen nach der Darstellung des Clemens v. Alex., диссертация, Мюнстер, 1859);