Основы истории философии. Том 2. Философия христианской эпохи

Основы истории философии

Том 2. Философия христианской эпохи

Фридрих Убервег

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Фридрих Убервег, 2025

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025

ISBN 978-5-0067-2729-8 (т. 2)

ISBN 978-5-0062-9073-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Обзор «Основ истории философии» («Grundriss der Geschichte der Philosophie») Фридриха Убервега

Вторая часть: Средневековая (патристическая и схоластическая) философия

Вторая часть Grundriss der Geschichte der Philosophie Фридриха Убервега посвящена философии Средних веков, охватывающей патристический и схоластический периоды. Книга начинается с общего введения в христианскую философию (§1—2), где подчеркивается её связь с религиозной традицией и выделяются основные этапы её развития.

Первая часть труда посвящена патристике – философии отцов Церкви. Она делится на два раздела: до Никейского собора (325 г.) и после него. В первом разделе (§3—14) рассматриваются раннехристианские мыслители, начиная с апостольских отцов (§6) и гностицизма (§7), который Убервег анализирует как важный, хотя и еретический, этап развития христианской мысли. Особое внимание уделяется таким фигурам, как Иустин Мученик (§8), Ириней Лионский и Гипполит Римский (§10), Тертуллиан (§11), чьи труды заложили основы богословия и философии христианства. Также подробно разбираются споры вокруг Троицы (§12), включая арианство и учение о единосущии (ὁμοούσιος). Завершает этот раздел анализ александрийской школы, представленной Климентом и Оригеном (§13), а также латинских апологетов, таких как Минуций Феликс и Лактанций (§14).

Второй раздел патристики (§15—18) охватывает период после Никейского собора, где центральной фигурой становится Августин (§16), чьи идеи оказали огромное влияние на всю последующую западную философию. Также рассматриваются греческие (§17) и латинские (§18) богословы, развивавшие его учение.

Вторая часть книги посвящена схоластике (§19—36). Убервег начинает с определения схоластики и её периодизации (§19), затем переходит к её истокам, включая Иоанна Скота Эриугену (§20) и спор между реализмом и номинализмом (§21—22). Важное место занимает Ансельм Кентерберийский (§23), разработавший онтологическое доказательство бытия Бога, и Пьер Абеляр (§24), чьи диалектические методы повлияли на развитие схоластической логики. Также рассматриваются восточные (§25), арабские (§26) и еврейские (§27) философы, чьи труды (особенно Авиценны и Маймонида) сыграли ключевую роль в формировании средневековой мысли.

Далее Убервег описывает расцвет схоластики в XIII веке, связанный с появлением университетов и влиянием Аристотеля. Разбираются ключевые фигуры: Александр Гэльский (§29), Альберт Великий (§30), Фома Аквинский (§31) и Дунс Скот (§32), а также их последователи. Особое внимание уделяется номинализму Уильяма Оккама (§34), который ознаменовал кризис схоластики. Завершается книга анализом поздней схоластики (§35) и немецкой мистики (§36), представленной Мейстером Экхартом и Таулером, чьи идеи предвосхитили Реформацию.

Вторая часть. Средний период, или патристическая и схоластическая эпоха

§1. Философия христианской эпохи в целом

Религиозные факты, представления и идеи христианства дают также философскому исследованию новые импульсы. Философское мышление в христианскую эпоху направлено преимущественно на теологические, космологические и антропологические предпосылки библейского учения о спасении, основание которого лежит в сознании закона греха и искупления.

О философии христианской эпохи вообще пишут: Генрих Риттер, Христианская философия, 2 т., Гёттинген, 1858—1859; К. Сансеверино, Христианская философия в сравнении с древней и новой, Неаполь, 1862 и след.; то же в сокращённом изложении, 2 т., Неаполь, 1868; он же, Элементы христианской философии, Неаполь, 1864; Генрих фон Штейн, Семь книг по истории платонизма, Гёттинген, 1862—1875, 3 ч.: Отношение платонизма к философии христианских времён. Ср. более подробное изложение в Истории философии Риттера, т. V и след., Гамбург, 1841 и след., а также соответствующие тома упомянутых выше (часть I, 5 изд., с. 9 и след.) сочинений Бруккера, Буле, Теннемана, Гегеля и др. Здесь же можно упомянуть Й. Г. Мусмана, Основы общей истории христианской философии, Галле, 1830. В связи с трактовкой Риттера весьма подробно рассматривает понятие христианской философии и главные моменты её развития Фердинанд Христиан Баур в V томе Теологических ежегодников, Тюбинген, 1846, с. 29—115 и 183—233; ср., однако, ответ Генриха Риттера в: Теологические исследования и критика, год XX, т. 2, 1847, с. 527—643. Ср. также догматико-исторические и церковно-исторические труды Мосгейма, Мюншера, Августи, Неандера (помимо Истории церкви и догматов, особенно также Лекции по истории христианской этики, изд. Д. Эрдманом, Берлин, 1864), Гизелера, Людвига Фридриха Отто Баумгартена-Крузиуса, Хаазе, Клее, К. Р. Гагенбаха, Прессансе, Баура, Ниднера, Бёрингера, Филиппа Шаффа, Фридриха Ницша (История догматов, т. I, Берлин, 1870), Историю развития учения о личности Христа Дорнера, Штутгарт, 1839, 2 изд., 1845—1853, Христианское учение о примирении Баура, Тюбинген, 1838, Христианское учение о Троице и воплощении Бога, Тюбинген, 1841—1843, и многие другие богословские сочинения. К натурфилософскому вопросу относится: Жан де Васконселос, Quid de vi vitali patres aut doctores ecclesiae senserint, дисс., Росток, 1868. Философскую теологию затрагивает: Филиппо Капозза, Sulla filosofia dei padri e dottori della chiesa e in ispecialità di S. Tommaso, Неаполь, 1868.

§2. Периоды философии христианской эпохи

За творческой первоначальной эпохой христианства следует в Средние века период преимущественного развития сознания о противоположности между Богом и миром, святостью и грехом, священниками и мирянами, Церковью и государством, вообще о противоположности, в которой человеческий дух находится по отношению к Богу, к самому себе и к природе, то есть о своей связанности; затем, в Новое время, наступает период преимущественного развития сознания о восстановленном из противоположностей единстве, то есть о примирении и свободе духа.

Философское мышление в патристический период ещё пребывает в теснейшем единстве с теологическим и участвует в формировании догматов; затем, в качестве схоластики, оно вступает на службу теологии с целью придать уже в основном сложившемуся догматическому содержанию научную форму посредством логического упорядочения и обоснования с помощью философских учений дохристианской древности. В Новое время философия постепенно обретает всё более свободное отношение к христианской теологии и даже к античной философии, становясь самостоятельной наукой как по форме, так и по содержанию.

Разграничение материала истории философии от материала истории теологии представляет немалую трудность, особенно в патристический и схоластический периоды, ввиду их фактической тесной взаимосвязи; точно так же разграничение с историей естественных наук затруднительно в Новое время. Однако в определении философии как науки о принципах содержится критерий достаточной строгости.

Рассмотрение религиозных и теологических основ должно предварять изложение философии древнехристианского времени в качестве введения, а само изложение начал христианской философии должно включать в себя фундаментальные догматико-исторические определения – если только живой организм того религиозного мышления не должен быть произвольно рассечён по чуждой ему мерке позднейшего разделения на theologia naturalis и theologia revelata. Только так можно проникнуть в генезис и взаимосвязь христианских идей.

В полемике против иудеев и эллинов, против иудаистов, гностиков и еретиков всякого рода церковное догматическое учение развивалось, причем философское мышление способствовало формированию церковной доктрины: до Никейского собора – в выработке основных учений, после него – в их дальнейшем развитии в развернутую систему догматов. У Августина новое и своеобразное в его учении утвердилось благодаря внутренней и внешней борьбе против направлений манихеев, неоплатоников, донатистов и пелагианцев. Однако после того, как церковное учение уже развилось в систему догматов и достигло прочного состояния, оставалось задачей школы его систематизация и обоснование путем соответствующей переработки античной философии; в этом состояла задача схоластики.

Правда, противопоставление патристики и схоластики не является абсолютным, поскольку уже в патристический период, по мере того как догмат обретал завершенность, мышление все более служило его упорядочиванию и обоснованию. С другой стороны, в схоластический период догмат еще не был во всех отношениях завершен, но продолжал развиваться под влиянием богословско-философской мысли. Однако эта относительность не отменяет различия между периодами, а лишь подтверждает, что, как можно увидеть в деталях, истоки схоластического типа философствования восходят ко времени отцов Церкви (так, уже Августин в нескольких местах выразил схоластический принцип, что то, во что уже твердо веруют, следует стремиться познать и светом разума, тогда как в сочинении «De vera religione» (гл. 5) он утверждает единство философии с истинной религией и вообще не исключает путь от разума к вере). С другой стороны, наиболее выдающиеся схоласты все же в определенной, хотя и меньшей степени, могут считаться отцами Церкви и церковного учения (как и некоторые из них носят этот почетный титул, см. ниже §6).

Первый период философии христианской эпохи

Патристическая философия.

§3.Патристический период в его двух основных разделах

Патристический период – это время становления христианского учения. Он простирается от апостольской эпохи до времен Карла Великого и делится на два этапа, разграниченных Никейским собором (325 г. н. э.):

1) время формирования основополагающих догматов, когда философская спекуляция была неразрывно связана с богословской;

2) время развития церковного учения на основе установленных основополагающих догматов, когда философия, служа обоснованием уже закрепленных догматов и участвуя в дальнейшем догматическом развитии, начала отделяться от собственно догматического учения.

После того как уже в раннее время были напечатаны труды отдельных отцов Церкви, а особенно Дезидерий Эразм (1467—1536) своими изданиями Иеронима, Илария, Амвросия и Августина (опубликованными в Базеле) заслужил признание в области патрологии, стали появляться (преимущественно по инициативе духовных орденов) собрания сочинений. Ранние издания включали менее объемистые труды, тогда как позднейшие стремились к большей полноте. Среди прочих следует назвать:

– Маргарин де ла Бинь (Париж, 1575—79; 6-е изд. 1654, 17 томов in folio),

– Андреа Галланди (Венеция, 1765—81, 14 томов in folio),

– Ж.-П. Минь («Patrologiae cursus completus», Париж, 1840 и след.).

Издания, ограничивающиеся произведениями первых трех веков:

– Грабе («Spicilegium patrum et haereticorum saec. I—III», Оксфорд, 1698—1700; 2-е изд. 1714),

– Бунзен («Analecta Ante-Nicaena» в более обширном труде «Christianity and Mankind», Лондон, 1854).

Ср.:

– Роут («Reliquiae sacrae, sive auctorum fere jam perditorum sec. tertii fragm. quae supersunt», Оксфорд, 1814 и след.; 2-е изд. 1846—48),

– Ж.-Б. Питра («Spicilegium Solesmense, complectens sanct. patrum scriptorumque eccles. anecd. hactenus opera», Париж, 1852 и след.),

– «Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum», изданный по решению и на средства Венской императорской академии наук (т. I: Сульпиций Север в ред. К. Гальмия, Вена, 1866; т. II: Минуций Феликс и Фирмик Матерн в ред. К. Гальмия, 1867; т. III: Фасций Цецилий Киприан в ред. В. Хартеля, 1646—51; т. IV: Арнобий «Adversus nationes», кн. II—VII, в ред. А. Райффершайда, 1875).

Антологии и хрестоматии составили:

– Рёслер («Bibliothek der Kirchenväter», 10 томов, Лейпциг, 1776—86),

– Августи («Chrestomathia patristica», Лейпциг, 1812),

– Герсдорф («Bibl. patr. eccl. lat. selecta», Лейпциг, 1835—47) и другие.

Немецкий перевод многочисленных трудов отцов Церкви выходит в Кемптене с 1830 г. под названием «Bibliothek der Kirchenväter».

Литература:

– Томас Иттиг, «De bibliothecis et catenis patrum», Лейпциг, 1707;

– «Schediasma de auctoribus qui de scriptoribus ecclesiasticis egerunt», там же, 1711;

– Карл Готтлоб Шёнеман, «Bibliotheca historico-litteraria patrum latinorum a Tertulliano usque ad Gregorium M. et Isidorum Hispalensem», т. I—II, Лейпциг, 1792—94;

– Буссе, «Grundriss der christlichen Literatur», Мюнстер, 1828;

– Дж. Г. Доулинг, «Notitia scriptorum S. Patrum aliorumque veteris ecclesiae monumentorum, quae in collectionibus anecdotorum post annum Chr. MDCC in lucem editis continentur», Оксфорд, 1839.

См. также:

– Энгельман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», 5-е изд., Лейпциг, 1858;

– К. Г. Герман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», Галле, 1871;

– Рудольф Клусман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», Галле, 1874.

– Мёлер, «Patrologie», т. I (первые три века), изд. Ф. К. Райтмайром, Регенсбург, 1840;

– Йозеф Фесслер, «Institutiones patrologiae», Инсбрук, 1850—51 (до Григория Великого);

– Дойтингер, «Geist der christlichen Ueberlieferung», Регенсбург, 1850—51 (до Афанасия);

– Фердинанд Кристиан Баур, «Das Christenthum der drei ersten Jahrhunderte», 2-е изд., Тюбинген, 1860;

– «Die christliche Gnosis oder Religionsphilosophie», Тюбинген, 1835;

– К. Вернер, «Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie», Шаффхаузен, 1861 и след.;

– Джеймс Дональдсон, «A Critical History of Christian Literature and Doctrine from the Death of the Apostles to the Nicene Council», т. I—III, Лондон, 1865—66;

– Иоганн Альцог, «Grundriss der Patrologie oder der ältesten christlichen Literaturgeschichte», Фрайбург, 1866; 2-е изд., 1869;

– Карл ван Эндерт, «Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins», дисс., Вюрцбург, 1869;

– Игнац Шталь, «Die natürliche Gotteserkenntnis aus der Lehre der Väter dargestellt», Регенсбург, 1869;

– Ане, «La notion du Logos dans la philosophie grecque, dans St. Jean et dans les pères apologètes», Льеж, 1875.

Ср.:

– Густав Тайхмюллер, «Aristotelische Forschungen», т. III: «Geschichte des Begriffes der Parusie», Галле, 1873;

– отдельные разделы в его «Studien zur Geschichte der Begriffe», Берлин, 1874;

– Карл Зигфрид, «Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments an sich selbst und nach seinem geschichtlichen Einfluss betrachtet», Йена, 1875.

– Альберт Штёкль, «Geschichte der Philosophie der patristischen Zeit», Вюрцбург, 1859;

– Иоганн Хубер, «Die Philosophie der Kirchenväter», Мюнхен, 1859.

Для латинской патристики см.:

– В. С. Тойффель, «Geschichte der römischen Litteratur», Лейпциг, 1870; 3-е изд., 1875;

– особенно ценное сочинение Ад. Эберта: «Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande», т. I: «Geschichte der christlich-lateinischen Litteratur von ihren Anfängen bis zum Zeitalter Karls des Grossen», Лейпциг, 1874.

§4.Христианская религия. Иисус и апостолы. Новозаветные писания

Религиозное сознание противопоставления святости и греха наиболее ярко проявлялось у древних народов у израильтян; однако их нравственный идеал был связан с ритуальным законом, а откровение Божие представлялось им ограниченным избранным народом детей Авраама.

Устранение ритуальных и национальных ограничений нравственно-религиозной жизни было подготовлено главным образом александрийской религиозной философией, которая выступала посредником между иудейскими учениями и эллинской философией, и осуществлено христианством. В то время, когда греческая культура устранила духовную замкнутость, а римское владычество – политическую самостоятельность народов, христианство противопоставило реальности мировой империи идею Царства Божия, основанного на чистоте сердца.

Мессианская надежда иудейского народа была одухотворена: в покаянии и исправлении увидели условие спасения души, а принцип всех заповедей нашли в законе любви, благодаря чему ритуальный закон, а вместе с ним и национальные, политические и социальные различия утратили прежнее абсолютное значение. Бедным было проповедано Евангелие, угнетенным обещано участие в Царстве Небесном, а сознание Бога как всемогущего Творца, святого Законодателя и праведного Судии было дополнено сознанием искупления и сыновства Богу через действие и пребывание Бога во Христе и в общине верующих.

В отношении литературы необходимо отослать к богословским руководствам. См., помимо введений в библейские сочинения де Ветте (8-е изд., перераб. Э. Шрадером, Берлин, 1869), Гуга, Ройсса, Блека («Введение в Новый Завет», 3-е изд., под ред. В. Мангольда, Берлин, 1875), Хильгенфельда («Историко-критическое введение в Новый Завет», Лейпциг, 1875) и др., особенно Карла Августа Креднера «История новозаветного канона», изд. Г. Фолькмаром, Берлин, 1860, и Адольфа Хильгенфельда «Канон и критика Нового Завета в их историческом развитии и оформлении», Галле, 1863; Г. М. Редслоба «Канонические Евангелия как тайное каноническое законодательство, представленное в форме воспоминаний о жизни Иисуса», Лейпциг, 1869; с другой стороны – многочисленные сочинения о новозаветных учениях и направлениях мысли, такие как у Неандера, де Ветте, Баура и др., а также, среди прочих, Э. Ройсса («История христианской теологии в апостольский век», Страсбург, 1852), Р. К. Люттербека («Христианские догматы», Майнц, 1852), Кристиана Фридриха Шмида («Библейская теология Нового Завета», Штутгарт, 1853), Франца Деличa («Система библейской психологии», Лейпциг, 1855, 2-е изд. 1861), Г. Месснера («Учение апостолов», Лейпциг, 1856), Иоганна Христиана Конрада Гофмана («Священное Писание Нового Завета», Нёрдлинген, 1862—71), К. Ф. Кокера («Христианство и греческая философия», Нью-Йорк, 1870), Р. Ф. Грау («История развития новозаветной письменности», т. I, Гютерсло, 1871), Э. Шписа («Λόγος σπερματικός», параллельные места к Новому Завету из сочинений древних греков, вклад в христианскую апологетику и сравнительную историю религий, Лейпциг, 1871), особенно об учении Иоанна – у Фромманна, Кёстлина, Ройсса и др., а также монографии, как, среди многих других, К. Хольстена «Значение слова σάρξ в учении Павла», Росток, 1855; Карла Ниезе «Иоанновская психология», программа Ландессшуле Пфорта, Наумбург, 1865; Л. Т. Шульце «О Сыне Человеческом и о Логосе», Гота, 1867; Р. Рёрихта к иоанновскому учению о Логосе, в «Theol. Studien und Kritiken», 1868, с. 299—315; Г. Ф. Т. Л. Эрнести «Этика апостола Павла», Брауншвейг, 1868; Виллибальда Бейшлага «Павлова теодицея», Берлин, 1868; Рихарда Шмида «Христология Павла в её связи с учением апостола о спасении», Гёттинген, 1870.

Об ессеизме см. Эл. Бенамозега «Storia degli Esseni», Флоренция, 1865; А. Хильгенфельда «Ессеизм и Иисус», в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», X год, вып. 1, 1867, с. 97—111, и «Еще слово о ессеизме», там же, XI, 3, 1868, с. 343—352; Вильгельма Клеменса «De Essenorum moribus et institutis», дисс., Кёнигсберг, 1868; «Источники по истории ессеев» в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», XII, 3, 1869, с. 328—350; «Ессейские общины», там же, XIV, 3, 1871, с. 418—431. Об александрийско-иудейской литературе, особенно касающейся Филона, см. «Grundr.», т. I, с. 266 и далее.

Эрн. Аве «Христианство и его истоки», ч. 1: «Эллинизм», т. I—II, Париж, 1871.

Своеобразие христианства Неандер (опираясь на Шлейермахера и, вероятно, не без влияния гегелевских понятий) усматривает в «искуплении, сознании единения божественного и человеческого» («Христианская догматика», изд. Я. Якоби, Берлин, 1857, с. 34, и часто в других сочинениях; см. также Неандер «Об отношении эллинской этики к христианству» в его «Научных трудах», изд. Я. Якоби, Берлин, 1851). О соотношении христианства с иудаизмом (характеристика которого здесь, однако, кажется слишком схематичной, и утверждение о сознании отчуждения, по крайней мере, не подходит к до-пленному периоду) и эллинизмом он замечает (там же, с. 36):

«В целом религиозная позиция иудаизма обозначает выступившее сознание отчуждения от Бога и разлада в человеческой природе, тогда как эллинизм – юношескую жизнь природы, где это противоречие с Богом ещё не дошло до сознания. По отношению к иудаизму христианство хочет преодолеть пропасть через искупление; по отношению к эллинизму оно сначала доводит разлад до сознания и из его снятия выводит сообщение божественной жизни человечеству».

(Основную направленность ориентализма в индийской и других природных религиях Неандер там же определяет как «разлад сознания в форме скорби и тоски по ограниченности человеческой природы, в безудержном стремлении к бесконечному и к погружению в Бога»). Ср. выше, часть I, §5.

В собственной учительной деятельности Иисуса, которую он осуществлял преимущественно через изречения и притчи, главный акцент делается на преодоление законнической праведности, как её понимали фарисеи (Мф. V, 20), на идеальное восполнение закона через принцип любви и действительное исполнение этого восполненного закона, так что хотя в основе заповеди и запреты Моисея (включая обрядовые) и даже некоторые позднейшие установления остаются в силе (однако частично, поскольку они касаются лишь внешнего и не имеют непосредственного нравственно-религиозного значения, фактически отменяются Мессией для участников Царства Божия, особенно в отношении соблюдения субботы, очищений и жертвоприношений – Мк. II, 23—28; VII, 14—23 и др., если только это изложение чисто исторично, Мф. XII, 12), то, что Моисей разрешил по жестокосердию народа, более не допускается, а подчиняется идеальному нравственному закону, определяющему и внутреннее расположение, отчего строгость нравственных требований не только не ослабляется, но даже возрастает (отсюда, конечно, лишь в переносном смысле верное изречение Мф. V, 18, что ни одна йота не отменится от закона, пока не прейдет всё, если только это изречение подлинно в такой форме и не усилено пересказчиком в иудео-христианском духе, связывающем мессианское достоинство с полным исполнением закона, как противопоставление павловскому или ультра-павловскому антиномизму).

Не то чтобы Моисей дал лишь обрядовый закон, а Христос признавал только нравственный; заповедь любви к ближнему встречается уже у Моисея (Лев. XIX, 18, ср. Втор. VI, 5; XXX, 16 – о любви к Богу, а также у пророков, например, Ис. LVIII, 7), и обрядовые предписания сохраняют силу у Христа (по крайней мере, согласно изложению в Евангелии от Матфея; у Марка и Луки не утверждается непреходящая обязательность закона); но ценностное соотношение обоих элементов становится обратным вследствие принципиального значения, которое Христос придаёт заповеди любви (Мф. XXII, 34 и далее; Мк. XII, 28 и далее; Лк. X, 25 и далее), и вследствие имени Отца, которым он (в Ветхом Завете есть лишь намёки на это) обозначает отношение человека к Богу как отношение сердечной близости. Он отчасти прямо ссылается на ветхозаветные места (на 1 Цар. XV, 22 и XXI, 6, Ос. VI, 6 указывают Мф. IX, 13; XII, 3); пророческое описание мессианского царства, где царит мир и радость и нет больше распри (Ис. IX и др.), включает мысль о всеобъемлющей любви; в ветхозаветном обете назорейства лежал принцип превосходства над обычной праведностью через воздержание; возможно, также принципы и жизнь ессеев («Grundr.», I, §63) оказали некоторое (переданное через Иоанна Крестителя) влияние.

Иисус, ученик Иоанна, с момента крещения от Иоанна, возвещавшего Мессию, ощущал себя Мессией, не уступающим в достоинстве даже Моисею (ср. Втор. XVIII, 15), и что ему дана непреходящая власть, вечное царство (Дан. VII, 13—14). Он носил в себе призвание и имел мужество основать Царство Божие, собрать вокруг себя труждающихся и обременённых, выйти за пределы всего существующего и учить и жить по собственному нравственному сознанию и нуждам народа, к которому испытывал сострадание, а не просто по преданному преданию. Над формами восприятия, унаследованными от ориентализма, и отсутствием развитых понятий о труде, самостоятельности, собственности, праве и государстве преобладает принцип чистой любви к людям.

Жизнь Иисуса предстаёт как воплощение совершенной праведности в любви, с которой он действует для своих, в безусловном противостоянии прежним вождям народа и всем враждебным силам, и в его смерти, добровольно принятой при бесстрашном исповедании мессианского достоинства и уверенном ожидании возвращения. Молитва о прощении судей и врагов подразумевает несокрушимое сознание своей абсолютной правоты, и то же сознание сохранялось у его учеников после его смерти. В Царстве Божием, основанном Мессией, вместе со святостью должна пребывать и блаженство; молитва Иисуса направлена на то, чтобы святилось имя Божие, пришло Его Царство, исполнилась Его воля, и чтобы вместе с грехом устранилась и земная нужда; труждающимся и обременённым обещается облегчение через снятие гнёта чужой тирании и собственной бедности, болезни и греховности, через отношение сыновства Богу и надежду вечного блаженства для участников Царства Божия. Возможность возвышения к чистоте сердца и нравственному совершенству, образу совершенства Бога, Небесного Отца, Иисус предполагает у тех, к кому обращена его проповедь, так же непосредственно, как и сам сознаёт её в себе.