Homo Politicus и его окружение. Концепт природы человека в европейской политической философии

Для сложившегося государства политическое насилие должно быть исключено. Философ неизменно порицал политические репрессии, уничтожение и изгнание оппонентов, если это происходит не по закону. Он полагал, что необходимо предотвращать то, что сделает репрессии необходимыми. Мыслитель предлагал манипуляцию сознанием, включая воспитание и ложь[3]. Платон легитимировал то, что было обычной практикой, но исключалось традиционной нравственностью для общепризнанного поведения правителя. Для рядового же подданного обман властей недопустим («Государство», III, 389c [43, т. 3, с. 153]).

Платон исследовал правомерное государственное принуждение. Идеальный подданный не нуждается в таковом, поскольку он справедлив. Справедливый человек не совершает правонарушений. Платон писал о таком человеке: «Он в стороне от святотатств, краж, предательств, касаются ли они частного обихода – его личных друзей или же общественного – государственной жизни» («Государство», IV, 443а [43, т. 3, с. 217–218]). Для правонарушителей предусмотрено государственное наказание. Размышления Платона о юридической ответственности являются продолжением его антропологической концепции. Связь размышлений о наказании и природе человека вряд ли может быть признана хорошо продуманной. Цель наказания бесспорна – утверждение справедливости. Платон писал: «Возмездие вразумляет и делает более справедливым, оно владеет целебною силой против испорченности» («Горгий», 478d [43, т. 1, с. 517]). Объект же наказания проблематичен. Им может быть или противоправная цель (умысел), или противоправный мотив (склонность к противоправному действию). Платон отчетливо различает эти два объекта. Он отмечал: «…наказание производит одно из двух действий: оно делает наказываемого либо лучшим, либо менее испорченным» («Законы», IX, 854d – e [43, т. 4, с. 308]). Государственное воздействие может быть внешней силой разума, создающей положительные социальные результаты независимо от наличного мотива поведения. Платон отмечал: «…всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и мы все управлялись бы одним и тем же началом» («Государство», IX, 590d [43, т. 3, с. 386]). Однако философ возлагает на наказание еще и задачу перевоспитания. Ему недостаточно правомерного поведения при сохранении противоправной мотивации. Платон полагал, что наказание изменяет структуру души и «вожделеющее начало» подчиняется разумному. Философ писал: «У человека, который не скрывается и подвергается наказанию, звероподобное начало его души унимается и укрощается, а кроткое высвобождается, и вся его душа в целом, направленная теперь уже в лучшую сторону, проникается рассудительностью и справедливостью наряду с разумностью» («Государство», IX, 591b [43, т. 3, с. 387]). Такое рассуждение несовместимо с пневматологическим подходом в антропологии. Изменение состояния тела не может привести к изменению состояния сознания, если считать, что душа – это самостоятельный источник движения. Указанное представление о возможностях наказания изменять иерархию «начал» души соответствует натуралистической модели человека, маргинальной для Платона.

Философ стремился опровергнуть довод обыденного сознания о преимуществах ненаказанного правонарушения перед правомерным поведением. Это сознание предполагает, что законопослушный подданный проигрывает удачливому правонарушителю в поисках счастья. Платон же полагал ненаказанного преступника самым несчастным человеком. Мыслитель утверждал: «…чинить любую несправедливость против меня или моего имущества – и позорнее, и хуже для того, кто ее чинит, чем для меня, потерпевшего» («Горгий», 508е [43, т. 1, с. 553]). Размышления автора основывались на очень сильном – теологическом – аргументе. Любое нарушение справедливости будет наказано. Если человек избежал наказания при жизни, наказание последует в загробной жизни, причем загробное воздаяние в десять раз тяжелее («Государство», Х, 615b [43, т. 3, с. 414]). Наказание предпочтительнее возмездия. В отличие от наказания возмездие происходит еще при земной жизни. Возмездие – это претерпевание человеком в силу естественного хода вещей последствий своего несправедливого и, значит, конфликтного поведения. Ужас возмездия в том, что оно несоразмерно с деянием. Философ писал: «Постигнет ли человека это возмездие или нет, все равно он несчастен; в последнем случае – потому, что он неисцелим, в первом – потому, что он погибнет, чтобы спаслись многие другие» («Законы», V, 728c [43, т. 4, с. 179–180]).

Эффективность карательной и воспитательной практики существующих государственных объединений расценивалась Платоном как крайне низкая. Государства не могли преодолеть массовые стремления своих граждан. Обычно общество демонстрирует разнообразные варианты «несправедливого» поведения людей. Основная масса населения склонна к «вожделению» (бесконтрольному и количественному наращиванию удовольствий), на котором основан труд и деловая сфера общества («Законы», VIII, 831c [43, т. 4, с. 284]). Гипертрофия вожделения инструментализирует мышление, превращает его в средство поиска новых источников удовольствия и закрывает для него стремление к благу. В душе человека господствует зло. Социальное измерение зла заключается в отсутствии солидарности между людьми. Гипертрофия вожделений создает неконтролируемый рост потребностей, сопровождаемый разрушением представления об «общем благе». Массовое сознание не способно представить долговременные последствия этого роста. Ни общество, ни отдельный человек не могут сформулировать критерии достаточности потребления. Наличный уровень потребления всегда будет казаться недостаточным. Для Платона «…бедность заключается не в уменьшении принадлежащего им имущества, а в увеличении ненасытности» («Законы», V, 736e [29, т. 4, с. 188]). Рост потребностей усложняет общественное разделение труда: расширяется предоставляемый населению набор товаров и услуг. Базовый уровень простого воспроизводства не удовлетворяет людей. Платон отмечал: «…иных, по-видимому, не удовлетворит все это и такой простой образ жизни – им подавай и ложа, и столы, и разную утварь, и кушанья, мази и благовония, а также гетер, вкусные пироги, да чтобы всего этого было побольше. Выходит, что необходимым надо считать уже не то, о чем мы говорили в начале, – дома, обувь, одежду, нет, подавай нам картины и украшения, золото и слоновую кость: все это нам нужно» («Государство», II, 373b [43, т. 3, с. 134–135]). Это в свою очередь ведет к росту населения, обслуживающему рост потребления. У этого дополнительного населения в свою очередь растет уровень притязаний. И эти потребности, и этот персонал расцениваются как избыточные.

Указанный процесс создает определенные политические последствия:

1. Несправедливость души реализуется в виде несправедливости поступков. Применительно к действию несправедливым будет притязать на большее, чем располагаешь. Несправедливость предполагает насильственное перераспределение ресурсов («Государство», IX, 586b [43, т. 3, с. 380]).

2. Поскольку перераспределение ресурсов встречает несогласие заинтересованных лиц и групп, то распространенным социальным ощущением становится зависть. Размер оспариваемого имущества не имеет для нее никакого значения. Даже минимальное имущество может вызывать ярость завистников. Имущественные притязания могут прекратиться только в гипотетической ситуации упразднения собственности («Государство», V, 464e [43, т. 3, с. 241]). Поскольку сохраняется частное присвоение и потребление, общество разделяется на устойчивые враждебные группы. Платон отразил эту ситуацию при помощи метафоры, получившей всемирную известность. Мыслитель полагал, что видимое государственное единство не должно вводить в заблуждение: «В них заключены два враждебных между собой государства: одно – бедняков, другое – богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому («Государство», IV, 423a [43, т. 3, с. 192]).

3. По мнению философа, внутриполитический конфликт может быть смягчен войной. Согласно Платону, одним из факторов войны является борьба за ресурсы. Межгосударственные притязания будут взаимными, поскольку любое государство вынуждено реагировать на искусственные запросы своего населения. Автор утверждал: «…и страна, тогда достаточная, чтобы прокормить население, теперь станет мала… Значит, нам придется отрезать часть от соседней страны, если мы намерены иметь достаточно пастбищ и пашен, а нашим соседям в свою очередь захочется отхватить часть от нашей страны, если они тоже пустятся в бесконечное стяжательство, перейдя границы необходимого» («Государство», II, 373d [43, т. 3, с. 135]).

4. Международные отношения являются областью постоянной враждебности, а не мира. Мир, как его понимает философ (состояние всеобщего дружелюбия), отсутствует («Законы», I, 628c [43, т. 4, с. 75]). Существует только временный промежуток между военными действиями. Иными словами, международные отношения образуют волны эскалации и деэскалации вооруженных конфликтов. По словам мыслителя, «…то, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами» («Законы», I, 626а [43, т. 4, с. 72]).

5. Война как борьба за ресурсы выступает игрой с нулевой суммой. Платон констатирует, что «…все блага побежденных достаются победителю» («Законы», I, 626а [43, т. 4, с. 72]). В такой ситуации государства прилагают значительные усилия для военной мобилизации общества. Законодательства эллинских государств, замечает мыслитель, вообще оказываются средством кризисного регулирования и приспособлены для ситуации общественных бедствий. Платон полагал, что усилия государств по подготовке к войне не могут считаться успешными как в силу ошибочной военной стратегии, так и в силу объективных обстоятельств. Подготовка граждан к военным действиям игнорирует требование иерархии способностей души. Согласно Платону, ни умение правильно мыслить и осмотрительно взвешивать последствия решений, ни личный героизм граждан по отдельности гарантируют лишь поражение в войне («Законы», I, 310е [43,т. 4, с. 69]).

6. Государство, не пытающееся противодействовать несправедливым притязаниям своих граждан, не может вести сколько-нибудь длительных военных действий. Война требует самопожертвования отдельного гражданина и солидарности всех граждан. В ситуации взаимной враждебности этот ресурс крайне мал. Общество с чрезмерной имущественной дифференциацией в принципе лишено внешнеполитического ресурса, поскольку «…люди совсем плохие и совершенно несправедливые совершенно не способны и действовать» («Государство», I, 352с [43, т. 3, с. 112]). Таковы олигархии («Государство», VIII, 551e [43, т. 3, с. 337]).

7. Если такое государство все-таки ведет войну, то факт войны свидетельствует о сохраняющемся остатке общественной солидарности, проецирующейся вовне как ненависть к «чужим». По утверждению мыслителя, «…где бы несправедливость ни возникла – в государстве ли, в племени, в войске или в чем-либо ином, – она прежде всего делает невозможным действия этих групп, поскольку эти действия сопряжены с ней самой, – ведь она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде, в том числе и к справедливому противнику» («Государство», I, 351е–352а [43, т. 3, с. 111]). Платон формулирует парадокс: война является внешнеполитическим средством тех государств, чьи социальные ресурсы недостаточны для этого. На ведение войн обречены государства, испытывающие дефицит внутренней солидарности.

Ограничение потребления и собственности направлено на формирование справедливого человека. На этом антропологическом фундаменте строится справедливое государство, «естественное и одновременно разумное» («Законы», VIII, 832d [43, т. 4, с. 285]). У него нет необходимости во внешней политике и участии в международных отношениях в целом. Самодостаточное общество не нуждается в чужих ресурсах. Скорее, его внешнеполитические действия будут носить реактивный, вынужденный характер, как ответ на действия других. Качество человеческого материала будет являться необходимым и достаточным ресурсом для успешных войн. Платон утверждал: «…пока государство управляется разумно, как недавно и было нами постановлено, его мощь будет чрезвычайно велика; я говорю не о показной, а о подлинной мощи, если даже государство защищает всего лишь тысяча воинов» («Государство», IV, 423a – b [43, т. 3, с. 192]). Согласно Платону, элементарная рассудительность заставила бы эллинов отказаться от войн между собой. Он писал: «Раз они эллины, они не станут опустошать Элладу или поджигать там дома; они не согласятся считать в том или ином государстве своими врагами всех – и мужчин, и женщин, и детей, а будут считать ими лишь немногих – виновников распри» («Государство», V, 471b [43, т. 3, с. 249–250]). Видимо, это один из первых тезисов о недопустимости войн между сообществами, однородными в каком-то отношении. Как абсолютно несправедливое, так и разумное, справедливое государство едины в том, что у них отсутствует активная внешняя политика. Для первого – в силу полного отсутствия внешнеполитических ресурсов, а для второго – в силу достижения им автаркии посредством рационализации потребностей и доходов граждан.

III. Принцип публичности

Государство рассматривается как самостоятельная социальная единица. Его интерес носит интегральный характер и не является обобщением притязаний разнообразных социальных групп. Согласно Платону, «…истинное искусство государственного правления печется не о частных, но об общих интересах – ведь эта общность связует, частные же интересы разрывают государство» («Законы», IX, 876b [43, т. 4, с. 332]). Для Платона общественная иерархия не исключает сотрудничества общественных групп. Философ настаивал: «Надо всячески остерегаться, чтобы помощники [правителей], раз уже они превосходят граждан, не делали бы у нас по отношению к ним ничего подобного, но оставались бы их доброжелательными союзниками и не уподоблялись свирепым владыкам» («Государство», III, 416b [43, т. 3, с. 185–186]). Причем это сотрудничество должно быть максимальным и достигать солидарности («Государство», IV, 423d [43, т. 3, с. 193]). Показателем единства станет эмоциональная схожесть общественных реакций подданных. Государство показывает «…общность удовольствия или скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гибнет… А обособленность в таких переживаниях нарушает связь между гражданами, когда одних крайне удручает, а других приводит в восторг состояние государства и его населения» («Государство», V, 462b – c [43, т. 3, с. 238]). Идеальное государство удостоверяется их эмоциональным единством. Автор писал: «По одним и тем же причинам все будут радоваться или огорчаться, а законы по мере сил сплотят в единое целое государство, выше которого в смысле добродетели, правильности и блага никто никогда не сможет установить» («Законы», V, 739d [43, т. 4, с. 191]).

Платон полагал, что должны быть созданы институциональные гарантии сотрудничества общественных групп. В этой связи он подчеркивал служебное положение властвующих: «Они охраняли бы государство от внешних врагов, а внутри него оберегали бы дружественных граждан, чтобы у этих не было желания, а у тех – сил творить зло» («Государство», III, 414b [43, т. 3, с. 183]). Философ осознавал, что бесконтрольная государственная власть предполагает существенные политические риски. Такое государство может превратиться в инструмент эксплуатации подданных. Платон отмечал: «…если сапожники станут негодными, испорченными и будут выдавать себя не за то, что они есть на самом деле, в этом государству еще нет беды. Но если люди, стоящие на страже законов и государства, таковы не по существу, а только такими кажутся, ты увидишь, что они разрушат до основания все государство, и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать» («Государство», IV, 421а [43, т. 3, с. 189–190]). В этой связи Платон первым в истории мысли сформулировал принцип соединения этатизма и публичного характера государственной власти: человек служит государству, потому что оно равно обеспечивает существование всех.

Власть есть общественное служение политического класса, а не право на получение им доходов и собственности. Сервисная деятельность политического класса соответствует природе государства, так как представляет условие существования власти. Платон оптимистично смотрел на выживание государства как социального образования. Оно достаточно прочно, несмотря на ослабляющие его ошибки властвующих: «Скорее надо удивляться тому, как прочно государство по своей природе: ведь нынешние государства терпят все это зло бесконечное время, а между тем некоторые из них монолитны и неразрушимы» («Политик», 302a [43, т. 4, с. 57]). Для Платона общественное служение государства в известном смысле является законом его существования, а не показателем совершенства власти и ее добродетели. Философ отмечал: «…всякий, кто чем-либо управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит. Что бы он ни говорил и что бы ни делал, всегда он смотрит, что пригодно подчиненному и что тому подходит» («Государство», I, 342е [43, т. 3, с. 99]).

Платон подчеркивал, что совершенное государство не обслуживает интересы даже наиболее ценных социальных групп. В первую очередь государство не служит интересу политического класса, как его понимает обыденное сознание. Политический класс приобретает характер служащих и утрачивает характер собственников. Философ подчеркивал: «Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство. А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками» («Государство», III, 417а – b [43, т. 3, с. 186–187]). Более того, стражи не имеют прямого доступа ни к чужой собственности, ни к общественной. Платон писал: «…государство в их руках, но они не воспользуются ничем из предоставляемых государством благ, между тем как другие приобретут себе пахотные поля, выстроят большие, прекрасные дома, обставят их подобающим образом («Государство», IV, 419а [43, т. 3, с. 188]).

Как известно, платоновские стражи находятся на бюджетном обеспечении, которое носит натуральный и очень скромный характер. Обычно это называют коммунистической организацией быта политического класса. Платоновские требования к нему были радикальными. Вряд ли можно придумать более жесткие требования к служебным обязанностям, личному статусу властвующих и их человеческому качеству. Политический класс у Платона – это собрание альтруистов. При такой организации власти «…непосредственные производители вполне могут чувствовать себя удовлетворенными тем, что взамен своих скромных затрат на содержание высших классов они получают рациональную организацию общества, квалифицированное управление, внутреннюю и внешнюю безопасность… А взамен своих скромных затрат третье сословие получает дешевое и умелое правительство и недорогое войско. Мечта всякого народа!» [37, с. 18–19].

В идеальном государстве Платона никто из свободных подданных не исключен из пользования общественным благом. Платон подчеркивал: «…при росте и благоустройстве нашего государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании, соответственно их природным данным» («Государство», IV, 421c [43, т. 3, с. 190]).

Философ ясно осознавал, что эта ситуация порождает проблему, в современной литературе получившую название проблемы безбилетника. Если из пользования общественным благом не исключен никто и пользование не зависит от индивидуального вклада, то преобладающим будет стремление к бесплатному пользованию этим благом. Платон видит аналогичную ситуацию в государственном управлении. Если для властвующего закрыта возможность обогащения, он предпочтет не участвовать во власти и откажется разделять риски этой деятельности. Философ утверждал: «Если бы государство состояло из одних только хороших людей, все бы, пожалуй, оспаривали друг у друга возможность устраниться от правления, как теперь оспаривают власть. Отсюда стало бы ясно, что по существу подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе» («Государство», I, 347d – e [43, т. 3, с. 104–105]). Это означает, что платоновский проект включает противоречие между равно необходимыми человеческими свойствами: альтруизмом и рассудительностью. В платоновском государстве альтруизму грозило стать признаком плохого мышления.

Платон вполне осознавал возникшую проблему. Он даже не рассматривал проблему справедливого денежного вознаграждения за участие в государственном управлении. Управленческая деятельность всегда будет носить альтруистический характер, не компенсируемый никаким вознаграждением. Искусство государственного управления имеет дело с совокупной сетью общественного разделения труда и потому создает такой запас общественных благ, по отношению к которому размер вознаграждения будет ничтожным, а потеря досуга – невосполнимой.

Из проблемы безбилетника Платон сделал радикальные, но не вполне очевидные выводы:

А. Вознаграждение должно быть минимальным и носить натуральный характер, чтобы исключить превращение в символический капитал. Согласно Платону, «…где всего менее стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего и распри отсутствуют полностью» («Государство», VII, 520d [43, т. 3, с. 301–302]).

Б. Сохранение альтруизма властвующих должно сопровождаться ослаблением стандартов рассудительности. Участие во власти должно быть принудительным и сопровождаться угрозой наказания. Но это означало, что властвующий будет рассудительным самым минимальным образом. Вместо стремления к благу он займется ранжированием отрицательных ценностей. Он будет взвешивать, в каком случае он потерпит меньшее зло: в случае участия во власти или в случае уклонения от нее и возмездия за это. Платон писал: «…хорошие люди потому и не соглашаются управлять – ни за деньги, ни ради почета: они не хотят прозываться ни наемниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почет их не привлекает – ведь они не честолюбивы. Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости. А самое великое наказание – это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять. Мне кажется, именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти: они приступают тогда к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости, не имея возможности поручить это дело кому-нибудь, кто лучше их или им подобен» («Государство», I, 347 c – d [43, т. 3, с. 104]).

В. Государственная власть как служение должна сопровождаться жертвой не только эгоистических притязаний властвующих, а самым ценным из их человеческого качества. Властвующий жертвует стремлением к совершенству. Реализуется синдром возвращения в Пещеру. По Платону, «…закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» («Государство», VII, 519e–520a [43, т. 3, с. 301]). Согласно оценке Е. Н. Трубецкого, наибольшую жертву в идеальном государстве приносят философы [53, с. 463].

Проблема институционального обеспечения альтруизма властвующих всегда оставалась значимой для философа. Он вновь возвращается к ней в поздних диалогах «Законы». Вместо коммунистического быта стражей, соседствующего (в «Государстве») с эгоизмом третьего сословия, Платон предложил идею всеобщего уравнения собственности и экономической автаркии. Автор сформулировал третьему сословию предложение: жить скромно, но достойно. Оно станет общим местом этатизма.

Предложение по ограничению собственности связано с проблемой зависти, болезненной для агонального эллинского общества. Переживание имущественного неравенства деформирует социальное поведение. По Платону, «избыток всего этого порождает неприязнь и раздоры как в государственной, так и в частной жизни, недостаток же – большей частью рабскую подчиненность» («Законы», V, 729a [43, т. 4, с. 180]).