Homo Politicus и его окружение. Концепт природы человека в европейской политической философии

3) источник морального действия (стремления быть самим собой) и субъективации реальности. Мудрец никогда не попадает в неприятности. В соответствии с этой линией рассуждения Платон писал: «… мудрость во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать» («Менексен», 280b [43, т. 1, с. 168]). Мудрость оберегает человека от страдания, поскольку страдание есть утрата меры и погружение в бесконечное. Мудрость позволяет человеку быть самим собой, т. е. обеспечивает устойчивость его жизненных ориентаций: «…если кто-либо чего-то не знает, душа его по необходимости в этом колеблется» («Алкивиад I», 117b [43, т. 1, с. 239]).

С содержательной стороны мудрость – это организация психического мира в форме знания. Платон выделил следующие существенные свойства знания:

1) знание доступно лишь мудрецам. Человек приобретает знание, лишь достигая предела совершенствования интеллекта;

2) объектом знания выступает бытие. Знание свидетельствует о стабильном и неисчезаемом. Это высказывание о том, что есть, а не о том, что становится («Теэтет», 248а);

3) знание существует только при работе с абстракциями идеализации. Знание начинается там, где заканчивается визуализация познавательных конструкций («Федон», 66а [43, т. 2, с. 17]) и начинается интеллектуальная интуиция («Государство», VII, 532а – b [43, т. 3, с. 316]);

4) знание – продукт тотальной рефлексивности сознания. Знание есть там, где субъект осознает предельные основания своих высказываний и достигает полной прозрачности интеллекта для самого себя: «…ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение – от убеждения; первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе – безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей» («Тимей», 51е [43, т. 3, с. 455]). Требование такой интеллектуальной дисциплины означает, что знание – редкий элитарный продукт. Причем радикальный рационализм Платона вовсе не означал его интеллектуального снобизма. Для мыслителя существенна тенденция гносеологического эволюционизма. Знание – это истинное мнение с объяснением [ «Теэтет», 202с]. Образование знания не может миновать стадию истинного мнения. Массовые же интеллектуальные усилия не достигают стадии знания ввиду своей недостаточной рефлексивности: «…душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетливое их выражение» («Государство», VI, 511a [43, т. 3, с. 293]);

5) знание существует только в ситуации отчуждения человеческого сознания (создания вербального двойника интеллектуального действия). Знание артикулировано и вербализовано и потому существует в акте рациональной коммуникации. Субъект говорения отдает себе отчет о содержании речевых актов: «…прекрасное свидетельство знания своего дела – каким бы это дело ни было, – если человек в состоянии передать свои знания другому» («Алкивиад I», 118 [43, т. 1, с. 242]). В силу рефлексивного характера знание не может быть предметом простого ознакомления и запоминания. Получение знания предполагает работу с его основаниями, усвоение его предпосылок. Согласно Платону, владение знанием удостоверяется не единичным актом коммуникации, а их последовательностью. Философ ссылается на Перикла и других представителей афинской элиты, которые не смогли свое политическое умение передать детям и согражданам («Протагор», 319е [43, т. 1, с. 429]; «Менон», 99b [43, т. 1, с. 611]). Для мыслителя это было показателем того, что какие-то умения Перикла существовали только в актах живой деятельности и были предметом личного опыта, не отчуждаемого в текст. Платон понимал, что успех коммуникации зависит не только от качества текста, но и от готовности принимающего субъекта. Мыслитель утверждал: «Свободнорожденному человеку ни одну науку не следует изучать рабски. Правда, если тело насильно наставляют преодолевать трудности, оно от этого не делается хуже, но насильственно внедренное в душу знание непрочно» («Государство», VII, 536e [43, т. 3, с. 321]). Все это предполагает, что знание не может быть предметом мимезиса или манипулятивного внушения, поскольку полученный текст не содержит скрытого содержания;

6) знание сосредоточено в предметной области философии. Исследование оснований мышления является предметом философии, организованной как диалектика («Теэтет», 253e [43, т. 2, с. 324]), которая «подходит к первоначалу с целью его обосновать» («Государство», VII, 533c [43, т. 3, с. 317]). Геометрия, например, не осознает всей совокупности своих оснований («Государство», VI, 510c – d [43, т. 3, с. 293]). В итоге философия оказывается не только особым интеллектуальным занятием, но и наивысшим уровнем существования и сотериологическим действием: «…в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию» («Федон», 82с [43, т. 2, с. 38]).

Иерархия «начал» души устанавливается вместе с достижением ими добродетели, а добродетель удостоверяется признанием приоритета мышления. Так, мужество возможно только на основе высокоразвитого интеллекта, поскольку «мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно» («Государство», IV, 442c [43, т. 3, с. 217]). Яростное начало души изначально предрасположено к содействию разума. Мыслитель отмечал, что «…при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное» («Государство», IV, 440e [43, т. 3, с. 215]), поскольку «по природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием» («Государство», IV, 441a [43, т. 3, с. 215]). Чувственное наслаждение оказывается факультативным переживанием для мужественного человека. Платон писал: «Конечно, жить – сладко. Человеку истинно мужественному такие заботы не к лицу, не надо ему думать, как бы прожить подольше… надо искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным образом» («Горгий», 512е [43, т. 1, с. 558]). Без содействия хорошо организованного мышления действия воли приводят к человеческим конфликтам. Философ писал об условиях конфликта: «Разве не вызывается нечто подобное и яростным началом нашей души? Человек творит то же самое либо из зависти – вследствие честолюбия, либо прибегает к насилию из-за соперничества, либо впадает в гнев из-за своего тяжелого нрава, когда бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой, яростью» («Государство», IX, 586с [43, т. 3, с. 381]).

Исследование «вожделеющего начала» души включает обычные тезисы гедонизма. Платон писал: «…мы нарекли его вожделеющим – из-за необычайной силы вожделений к еде, питью, любовным утехам и всему тому, что с этим связано. Сюда относится и сребролюбие, потому что для удовлетворения таких вожделений очень нужны деньги» («Государство», IX, 580e [43, т. 3, с. 372]). Взятое само по себе, вне своей добродетели, «вожделеющее начало» способно к конфликту как с интеллектом, так и с волей. Автор утверждал: «…удовольствие мы не отождествляем с яростным духом. Оно владычествует, говорили мы, благодаря силе, противоположной этому духу. С помощью убеждения, соединенного с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего только не пожелает» («Законы», IX, 863b [43, т. 4, с. 318]).

Добродетель «вожделеющего начала», в переводе С. Н. Трубецкого, – это умеренность, т. е. «безусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума» [55, с. 384–385]. Умеренность предполагает способность человека быть хозяином собственных удовольствий хотя бы в форме длительного продолжения удовольствия. По своему основанию вожделеющее начало связано с гедонизмом, но в развернутом состоянии оно подчинено эвдемонизму.

Вместе с тем интеллект и вожделение объединяются стремлением к удовольствию, хотя проявление удовольствия этих «начал» существенно различается:

1. Предметом интеллектуального удовольствия является эйдетический мир. Такое удовольствие философ назвал простым (т. е. не составленным из частей). Простое удовольствие рассматривается философом как самостоятельная (не обусловленная иным) цель. Экзистенциальное преимущество «простого» удовольствия не исключает его малой социальной привлекательности («Государство», IV, 431c [43, т. 3, с. 203]).

2. Предметом удовольствия, проистекающим из «вожделения», является состояние тела, косвенно удостоверяемое чувственными влечениями. Такие удовольствия Платон назвал сложными (составными). Они предполагают страдание, предшествующие удовольствию. Страдание обесценивает удовольствие, поскольку удовольствие только прекращает страдание, а не создает новые ощущения. В этом смысле удовольствие не может рассматриваться самостоятельной целью. Платон поставил вопрос: «Так может ли это быть верным – считать удовольствием отсутствие страдания, а страданием – отсутствие удовольствия?» – и дал на него ответ: «…так называемые удовольствия, испытываемые душой при помощи тела, – а таких чуть ли не большинство, и они едва ли не самые сильные, – как раз и относятся к этому виду, иначе говоря, они возникают как прекращение страданий» («Государство», IX, 584c [43, т. 3, с. 378]). Платон полагал, что удовольствие не должно уравновешиваться страданием («Законы», V, 733c [43, т. 4, с. 185]).

Более того, удовольствие оказывается иллюзорной целью, но как социальный регулятив оно обладает значительным конфликтным потенциалом. Мыслитель писал: «И разве не неизбежно примешиваются к удовольствиям страдания? Хотя это только призрачные образы подлинного удовольствия, при сопоставлении с ним оказывающиеся более бледными по краскам, тем не менее они производят сильное впечатление, приводят людей в неистовство, внушают безумцам страстную в них влюбленность и служат предметом раздора» («Государство», IX, 586c [43, т. 3, с. 380–381]).

Иерархия «начал» души преодолевает внутренний конфликт и гармонизирует ее существование. Контроль над удовольствиями, устанавливаемый разумным началом, предполагает достижение минимальной степени разумности, каковой является «рассудительность». Она описывается философом как рефлексивность действия. Поскольку рефлексия разрушает цепь «стимул – реакция», обязательную для спонтанного действия, то рассудительность устанавливает контроль над удовольствием («Государство», III, 389e [43, т. 3, с. 153]). Вожделеющее «начало» оказывается под двойным контролем интеллекта и воли. Платон писал о взаимодействии интеллекта и воли: «Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим – а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал» («Государство», IV, 442a [43, т. 3, с. 216]). Тезис о гармонии воли («ярости») и интеллекта прагматически сомнителен. По мнению А. Глухова, он обесценивает политическую философию Платона: «Фюсическая мощь и логос изображаются союзниками, что лишает смысла политическую проблематику, в основе которой их противостояние» [19, c. 363].

Иерархия «начал» выступает особой индивидуальной добродетельностью – справедливостью. Платон писал о носителе справедливости: «Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит [каждому из этих начал] действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом» («Государство», IV, 443d [43, т. 3, с. 218]). Справедливость предполагает, что существование человека оптимально реализует природу последнего и приоритет разумного «начала» обеспечивает достойное самосохранение человека. Само по себе самосохранение человеческой жизни философ оценивал невысоко. Он отмечал: «…мы считаем самым ценным для людей не спасение во имя существования, как это считает большинство, но достижение совершенства и сохранение его на всем протяжении своей жизни» («Законы», IV, 707d [43, т. 4, с. 158]). Справедливость также означает, что в обществе создается благоприятное эмоциональное состояние человека, обязательным компонентом которого является удовольствие. Для Платона «…если вся душа в целом следует за своим философским началом и не бывает раздираема противоречиями, то для каждой ее части возможно не только делать все остальное по справедливости, но и находить в этом свои особые удовольствия, самые лучшие и по мере сил самые истинные» («Государство», IX, 586e [43, т. 3, с. 381]).

Противоположное антропологическое состояние – несправедливость. Оно предполагает конкурентное отношение «начал» души («Государство», IX, 586е [43, т. 3, с. 381]). Платон настаивал, что несправедливость противоречит природе человека, т. е. препятствует реализации психофизиологических задатков согласно их естественному соотношению и силе проявления. Платон писал: «…внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость – значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе» («Государство», IV, 444d [43, т. 3, с. 220]).

Рассмотренный вариант эссенциалистской антропологической модели является основанием этической доктрины, которая считается главной для Платона. Ее центральный тезис – добро совпадает со знанием. Добро есть предмет рефлексии над целью деятельностью, причем добро есть осознанная и аксиологически безальтернативная цель. Философ писал: «…всякий несправедливый человек бывает несправедливым не по своей воле. Ибо никто, никогда и нигде не приобретал добровольно ни одного из величайших зол, и всего менее в той области, которая для него всего ценнее» («Законы», V, 731c [43, т. 4, с. 183]). Таким образом, никто субъективно не стремится к злу (метафизическому, моральному или социальному). Нет порочной (злой) воли, есть воля либо добрая, либо ошибающаяся. В случае опознания зла оно перестает быть целью действия. Ф. Коплстон уточнил традиционное понимание концепта ошибающейся воли и отметил: «…когда Платон говорил, что никто по собственному желанию не совершает зла, зная, что это зло, он имел в виду не то, что никто сознательно не делает того, что считается неправильным, а то, что никто сознательно не совершает таких поступков, которые во всех отношениях причинят ему вред» [33, т. 1, с. 268]. Ошибающаяся воля принципиально открыта для воспитания и управления. В случае правильного воспитания выбор добра в человеческом поведении становится преобладающим. Платон утверждал: «Мы считаем человека существом кротким. Да, если его счастливые природные свойства надлежащим образом развиты воспитанием, он действительно становится кротчайшим и божественнейшим существом. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это – самое дикое существо, какое только рождает земля» («Законы», VI, 766a [43, т. 4, с. 216–217]).

Волюнтаристская антропологическая модель

У Платона развивается другая версия пневматологической модели человека. Сущность человека представлена душой, но душа определена не интеллектом, а волей. В этой линии платоновских рассуждений интеллект оказывается факультативным фактором действия. Опознание добра и зла не может однозначно определить цель. Знание добра вовсе не означает выбор его как ориентира поведения («Законы», Х, 875c [43, т. 4, с. 332]). Это предполагает, что существует не только заблуждающаяся, но и порочная (злая) воля. Носителем злой воли объявлено большинство населения. По словам Платона, «в душах большинства людей есть врожденное зло, величайшее из всех зол; каждый извиняет его в себе и вовсе не думает его избегать. Зло это заключается вот в чем: говорят, что всякий человек по природе любит самого себя и что таким он и должен быть» («Законы», V, 731e [43, т. 4, с. 183]). Эти же мысли были сформулированы как афоризм: «Влечение к удовольствию – врожденное, стремление к нравственности – приобретенное» («Федр», 237d [43, т. 2, с. 146]).

Для обоснования этих рассуждений Платон сформулировал несколько тезисов, крайне далеко отходящих от того, что принято считать платонизмом. Мыслитель субстанционализировал зло. Оно не недостаток добра, а нечто, существующее самостоятельно. Самостоятельность – это способность быть источником собственного движения. Это означает, что зло связано с душой. Зло в человеческой душе есть подобие космической ситуации. Автор отмечал: «…небо полно многих благ, но также – впрочем, не в большом количестве – и зол, то, утверждаем мы, между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности» («Законы», X, 906a [43, т. 4, с. 368]). В мироздании присутствует добрая и злая душа. Платон писал: «Но одна ли [душа]) или многие? Я отвечу за вас: многие. Ибо мы никак не можем предположить менее двух – одной благодетельной и другой, способной совершать противоположное тому, что совершает первая» («Законы», X, 896e [43, т. 4, с. 357]). Добрая душа упорядочивает космос, а злая стремится обратить его в хаос. В диалоге «Законы» автор писал: «Если же [космос]) движется неистово и нестройно, то надо признать, что это – дело злой души» («Законы», X, 897d [43, т. 4, с. 357–358]). Та же мысль была повторена в «Послезаконии»: «… душа – причина всякого рода перемещения и движения; перемещение и движение в сторону блага есть свойство совершенной души, а в противоположную сторону – свойство души противоположной» («Послезаконие», 988e [43, т. 4, с. 455]).

Волюнтаристские антропологические тезисы остались незавершенными и эскизными. Доступные тексты Платона не дают ответа на вопросы, вытекающие из этих соображений:

1) выбор добра или зла является случайным или предопределенным от рождения?

2) выбор добра или зла является обратимым?

3) в какой степени возможно воздействие на злую волю?

Независимо от обоснованности конструкта злой воли он активно используется Платоном.

1. Автор часто обращался к проблеме политического лицемерия в 1 и 2-й книгах «Государства». Осуждаемое философом несправедливое поведение часто маскируется ссылками на справедливость. Иными словами, зло совершается сознательно и на фоне опознания добра. Такое поведение не может быть объяснено понятием неразумной (ошибающейся) воли[2].

2. Для философа очевидно, что эгоизм соединим с рациональной организацией сознания. Опознание добра и зла создает эффект псевдорационального поведения. Инструменты сознания используются для имитации добродетели при сохранении невоздержанности желаний. Знание добродетели не превращает ее в основание поведения. Изощренное, но злонамеренное сознание способно имитировать умеренность («Федон», 68е–69а [43, т. 2, с. 20]). Платон отмечал значимость и оправданность ситуаций, когда развитый интеллект не обязательно блокирует зло в человеческом поведении. Он является средством выбора между различными проявлениями зла, т. е. ранжирует отрицательные ценности и сознательно выбирает меньшее зло. Автор отмечал: «…не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто, очевидно, не выберет большего, если есть возможность выбрать меньшее» («Протагор», 358е [43, т. 1, с. 472]).

3. Философ даже делал заявления, что добро не связано с высокоразвитым интеллектом. Для опознания добра не нужен ни он, ни добродетель. Достаточно интуиции и жизненного опыта. Мыслитель отмечал: «…большинство людей не в такой же мере лишено способности разбираться в других людях – худы те или хороши, – в какой оно лишено добродетели. Даже плохие люди обладают некой чудесной сметливостью, имеющей Божественное происхождение, так что многие из них, даже самые худшие, прекрасно различают в своих отзывах и в своем мнении людей хороших и дурных» («Законы», XII, 950b [43, т. 4, с. 415]).

В «Тимее» философ предложил еще один вариант природы человека. Он противоречил пневматологическому подходу как в эссенциалистском, так и в волюнтаристском вариантах. В «Тимее» Платон предложил неожиданную для философа натуралистическую версию природы человека. Человек – это тело и его потребности. Философ сформулировал представление о субъектности соматического состава человека. Сознание определяется состоянием тела. Мыслитель утверждал: «Что касается области страданий, то и здесь тело зачастую оказывается повинным в пороках души. Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной силы и длительности» (Тимей, 86e–87а [43, т. 3, с. 494]). Автор уточнил, что связь тела и души осуществляется через сексуальную сферу человека. Такие вожделения не оставляют сознанию и воле даже тени самостоятельности. Платон объяснял распространенность эротомании: «…такой человек по различным поводам испытывает много терзаний, но и много удовольствий, то вожделея, то насыщая вожделение; обуреваемый сильнейшими удовольствиями и неудовольствиями, он живет в состоянии безумия большую часть жизни. Итак, душа его больна и безумна по вине тела, однако все видят в нем не больного, но добровольно порочного человека. На деле же любовная необузданность есть недуг души, чаще всего рождающийся по вине одного-единственного вещества, которое сочится сквозь поры костей и разливается по всему телу» («Тимей», 86с – d [29, т. 3, с. 493]). То, что Платону всегда представлялось иллюзией обыденного сознания, теперь предлагается как разумное рассуждение. Однако это рассуждение является избыточным для философской антропологии автора. Оно не расширяет объясняющих возможностей в этой предметной области. Сконцентрированность человека на состояниях тела вполне объяснимо в рамках эссенциалистской модели. Это представляется сознательным решением и совместимо с идеей формально-телеологической обусловленности поведения, которую вполне можно рассматривать базовым представлением о социальной детерминации. Натуралистическая позиция допускает детерминацию поведения без участия сознания, т. е. использование классической схемы причинной обусловленности. Такое допущение вряд ли можно считать подходящим для социального знания ввиду утраты специфики его объекта.

Политическая антропология Платона

Платон применял антропологическую аргументацию в своих политических исследованиях. Значимость антропологических аргументов для Платона постоянно отмечалась в литературе. По замечанию Г.-Г. Гадамера, идеальное государство Платона представляет собой проект человека [22, с. 24]. Для Платона политические процессы оказываются проекцией природы человека. Он заявлял, что «…у различных людей непременно бывает столько же видов духовного склада, сколько существует видов государственного устройства» («Государство», VIII, 544d [43, т. 3, с. 328]). Политические исследования философа реализовывались в трех направлениях: а) изучение протекающих процессов; б) аксиология политики; в) историческая ретроспектива (опосредующая два предшествующих направления).

Аксиологическое направление было для Платона главным. Политическая эмпирия всегда исследовалась им в свете нормы. Аксиология политики включала три сквозные темы: 1) нормативное состояние субъекта политического действия, 2) нормативное состояние объекта, 3) нормативное состояние политических институций как объективации действий субъекта и объекта.

Идеальное государство было одновременно и сотериологической практикой, воплощавшей самые существенные массовые страхи и позитивные ожидания, и проектом good society. Решение двух различных задач объясняет слабую внутреннюю согласованность платоновского проекта. То, что обязательно для практики спасения души, является избыточным для поддержания упорядоченных социальных связей.

Платон придерживался религиозных представлений, не являвшихся господствующими среди эллинов. Он верил в переселение душ после смерти тела. Философ считал ужасающим вариантом посмертия большой круг метемпсихоза (астрономически длительное соединение души с нечеловеческим, т. е. обреченным только на страдание, телом). Предпочтительным виделся малый круг (перерождение в человеческих телах). В любом случае метемпсихоз определялся состоянием души и соответствующим ему жизненным опытом. По утверждению мыслителя, малый круг доступен для определенных категорий людей. Платон включал в него все социально признанные группы, исключая женщин и девиантов: «Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья – в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливости, получит лучшую долю, а кто ее нарушит – худшую» («Федр», 248d – е [43, т. 2, с. 157]). Философ является приоритетной фигурой такого перерождения. Он начинает малый круг, и он же его завершает. Без него малый круг просто не может поддерживаться: круг не будет замкнут и никто не сможет в нем участвовать. Наличие в прошлой жизни философского опыта является обязательным условием приобретения человеческого тела («Федр», 249b – c [43, т. 2, с. 158]). Печальное, т. е. внечеловеческое посмертие для не знавших философию, предрекается и в «Федоне» («Федон», 82b [43, т. 2, с. 38]). Философу открыто вечное, и это есть пример для подражания другим, жаждущим хорошего посмертия. Удачное посмертие требует, чтобы каждый человек был причастен философии хотя бы в виде инструмента ее внешнего воздействия. Поэтому Платон настаивает на союзе философии и власти. Платон отмечал: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол» («Государство», V, 473d [43, т. 3, с. 252]).