Homo Politicus и его окружение. Концепт природы человека в европейской политической философии

Помимо религиозной перспективы, государство обеспечивает упорядоченные социальные связи. Государственный проект Платона для этого предусматривает несколько взаимосвязанных принципов социальной организации.

I. Принцип иерархии

Он подразумевает: 1) элитизм как принцип связи групп населения (профессиональных и демографических); 2) субординацию добродетелей как принцип связи ценностей человеческого поведения.

Отношение элитизма к человеческой природе двояко. Идеальный проект действует в пределах, допускаемых возможностями природы человека, и сознательно использует ее лучшие проявления. Государство уподобляется правильно, т. е. иерархически организованной, человеческой душе. И индивидуальная душа, и государство объявляются «справедливыми». Справедливо то, что соответствует требованиям человеческой природы. Платон провозглашал: «…каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал]) выполняет свое» («Государство», IV, 441e [43, т. 3, с. 216]). Справедливой будет иерархия социальных групп в рамках общественного разделения труда согласно знаменитому правилу «каждому – свое». Каждая группа реализует какое-то «начало» души. В каждом государстве «…есть три рода людей: одни – философы, другие – честолюбцы, третьи – сребролюбцы» («Государство», IX, 581c [43, т. 3, с. 373]). Платон принимает это распределение человеческого материала как объективное условие существования общества. С другой стороны, государство противодействует проявлениям человеческой природы, если она нарушает иерархию «начал».

Как и любой социальный мыслитель, Платон крайне скептичен в отношении массового человека. Он находится в середине аксиологической шкалы. Народ не достигает ни вершин добродетели, ни низин порока. Философ писал: «…и очень хороших и очень плохих людей немного, а посредственных – без числа» («Федон», 89е [43, т. 2, с. 47]). С этой точки зрения массовое поведение аксиологически неравновесно и обратимо. Однако, предоставленный сам себе, массовый человек не способен к рефлексивному контролю и выбору достойного поведения. Согласно Платону, «…лишь небольшая часть исключительных по своей природе людей, получивших превосходное воспитание, может держать себя в надлежащих границах, когда сталкивается с какими-нибудь нуждами и вожделениями» («Законы», XI, 918d [43, т. 4, с. 380]). Анонимное социальное давление на индивида также не может обеспечить однозначного аксиологического выбора, как и индивидуального самоопределения. По словам философа, большинство «…не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» («Критон», 44d [43, т. 1, с. 99]). Правильный контроль над массой может обеспечить только активное меньшинство. Антропологическое качество народа определяется этим меньшинством. По Платону, «…государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя мудрости» («Государство», IV, 428e–429a [43, т. 3, с. 199]). Государство – это институционализовавшееся меньшинство. Оно не должно допускать к управлению невежественную массу («Законы», III, 689c [43, т. 4, с. 141]).

В большой степени массовое когнитивное и волевое несовершенство является условием существования государства, организующего управление массой. Платон провозглашал: «…людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему» («Законы», IX, 876a [43, т. 4, с. 332]).

Достойный правитель может сформироваться только как продукт искусственного отбора человеческого материала. Политический класс – результат евгеники, безжалостной к человеческому материалу. Платон считал допустимым формирование брачных пар путем обмана, прерывание беременности и умерщвление отбракованных младенцев («Государство», V, 461c [43, т. 3, с. 237]).

Философ критически относился не только к массовой реализации человеческой природы, враждебной добродетели, но и к добродетели как индивидуальной ценности, как цели индивидуального человеческого стремления. Для Платона значима не отдельная добродетель, а их иерархия. Добродетель сама по себе может представлять социальную опасность. Мыслитель предостерегал, что профессионалы противятся социальному контролю и склонны к восстанию против объективного социального порядка, стремясь преобразовать его согласно собственным представлениям. Платон писал: «…с мусического искусства началось у нас всеобщее мудрствование и беззаконие, а за этим последовала свобода. Все стали бесстрашными знатоками, бесстрашие же породило бесстыдство» («Законы», III, 701а [43, т. 4, с. 153]).

Принцип иерархии «начал» души в политической антропологии приобретает иное содержание, чем в философской антропологии Платона. Мудрость здесь утрачивает приоритет перед другими добродетелями.

Идеальное государство как good society не нуждается в этой добродетели. Мудрость реализуется в знании. Философ признавал, что знание, наряду с правильным мнением, является средством политического управления. Для Платона «…есть только две вещи, которые правильно руководят нами, – истинное мнение и знание» («Менон», 99а [43, т. 1, с. 611]). Он отдавал приоритет правильному мнению, объектом которого является эмпирия, а не бытие. Платон утверждал: «…а если не благодаря знанию, но только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» («Менон», 99с [43, т. 1, с. 611]).

Иногда Платон делает категорические заявления о непригодности мудреца для политического управления. Философ писал: «…для управления государством не годятся как люди непросвещенные и не сведущие в Истине, так и те, кому всю жизнь предоставлено заниматься самоусовершенствованием, – первые потому, что в их жизни нет единой цели, стремясь к которой они должны были бы действовать, что бы они ни совершали в частной или общественной жизни, а вторые – потому, что по доброй воле они не станут действовать, полагая, что уже при жизни переселились на Острова блаженных» («Государство», VII, 519c [43, т. 3, с. 300]).

В политическом проекте философа мудрость одновременно и избыточна, и недостижима. Доктринальная честность Платона не позволяла ему совместить сферу Божественного (мудрости) и профанного (человеческого сознания). Мудрость скорее тенденция, чем качество повседневности. Идеальное государство подчинено этой печальной необходимости. Стремление к мудрости позволяет создать идеальное государство, но его недостаточно для устойчивости совершенного порядка. Мудрость не может реализовываться в человеческом сознании постоянно. Ослабление мудрости как качества политического мышления приводит к печальным последствиям. Платон делает пессимистический вывод о судьбе идеального государства. Оно разрушится в силу ошибочности астрономических расчетов, обеспечивающих планирование зачатия. Философ утверждал: «Хотя и мудры те, кого вы воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время» («Государство», VIII, 546b [43, т. 3, с. 330]). Ошибки приведут к появлению детей с неявно выраженными задатками, которые будут находиться в ситуации бесконечного хаотического выбора путей своей самореализации. Это уничтожит устойчивость общественного разделения труда и стабильность человеческого существования. По мысли Платона, ухудшение антропологического материала приведет к падению социального престижа мудрости. Он писал: «Коль это останется невдомек нашим стражам и они не в пору сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счастливой участью. Прежние стражи назначат своими преемниками лучших из этих детей, но все равно те не будут достойны и чуть лишь займут должности своих отцов, станут нами пренебрегать, несмотря на то что они стражи. Мусические искусства, а вслед за тем и гимнастические они не оценят как должно; от этого юноши у нас будут менее образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения» («Государство», VIII, 546d [43, т. 3, с. 331]). При этом Платона совершенно не беспокоило то обстоятельство, что формирование стражей предполагает равную ценность двух добродетелей и, значит, сопоставимую силу двух различных задатков. Для них он предусмотрел равное соединение задатков воли (ярости) и ума. Мыслитель отмечал: «…будущий страж нуждается еще вот в чем: мало того, что он яростен, – он должен по своей природе еще и стремиться к мудрости» («Государство», II, 375e [43, т. 3, с. 138]). Как всегда у Платона, мудрость в земной (хотя и идеальной) реальности реализуется лишь косвенно – как дружелюбие и кротость в отношении подданных («Государство», II, 375с [43, т. 3, с. 137]).

В идеальном государстве достижение мудрости искусственно тормозится властями. В аллегории «Пещеры» герой, освободившийся от сумрака пещеры и поднявшийся в область солнечного света, принуждается спуститься вниз. Его озарение остается невостребованным и используется лишь косвенно. Согласно Платону, «мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам, и, худо ли бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести» («Государство», VII, 519d [43, т. 3, с. 301]). Обращаясь к вынужденному реэмигранту в Пещеру, он напутствовал несостоявшегося философа: «…вы должны, каждый в свой черед, спускаться в обитель прочих людей и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго. Тогда государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, – будто это какое-то великое благо» («Государство», VII, 520c [43, т. 3, с. 301]).

Стремление к мудрости концентрируется в фигуре философа. Для Платона очевидно, что состояние сознания философа противоречит психологии управления, ориентированной на сиюминутное и меняющееся. Он писал: «…тому, кто действительно направил свою мысль на бытие, уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти. Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла, он этому подражает и как можно более ему уподобляется» («Государство», VI, 500c [43, т. 3, с. 281]). По мысли Лео Штрауса, всеми почитаемый идеал мудрости никогда не сможет в платоновском государстве приобрести практическую значимость. Мудрость останется ценностно амбивалентной и не перешагнет границу, отделяющую норму от прескрипции. Ученый отмечал: «Спускаясь в пещеру, философ признает, что то, что по сути или по природе выше, не есть крайне необходимое для человека, который по существу есть „переходное“ существо – между животными и богами. Пытаясь руководить городом, он знает наперед, что, чтобы быть полезным или хорошим для города, требования к мудрости должны быть ослаблены или разбавлены» [66, с. 145].

Институционализация философии и философов в идеальном государстве неочевидна. Утверждение о философах-правителях приобрело сколько-нибудь ясный характер лишь в позднем произведении «Законы» в описании «Ночного совета». В «Государстве» явным образом описывается участие философов в законодательстве и обучении детей. В диалогах «Государство» очевидно, что философия – это занятие отставных военных не моложе пятидесяти лет. Причем это не самостоятельная профессиональная деятельность, а сопутствующая государственному управлению. Платон отмечал: «…когда им будет пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился – как на деле, так и в познаниях, – пора будет привести к окончательной цели: заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя – каждого в свой черед – на весь остаток своей жизни. Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства» («Государство», VII, 540a – b [43, т. 3, с. 325]). Задержка достижения стражем мудрости до пятидесяти лет означает, что до этого времени будущий философ реализовывал недоминирующее у него «начало» души и стремился к чужой добродетели. А это есть вопиющее нарушение платоновской же справедливости.

В диалоге «Политик» описывается гипотетическое «государство кротких». Кротость – это социальная проекция мудрости. По мысли автора, если человек «…будет кротким со своими близкими и знакомыми, значит, он по своей природе должен иметь стремление к мудрости и познанию» («Государство», II, 376c [43, т. 3, с. 139]).

Его граждане очень тщательно обдумывают свои действия и неспособны принять рискованные, т. е. недостаточно обоснованные, решения. Такое государство будет уничтожено. Философ отмечал: «…те, кто отличается упорядоченностью, всегда готовы жить мирно, занимаясь собственными делами и не вмешиваясь в чужие; таково же и их обращение со всеми своими соотечественниками и с другими городами: они всегда готовы поддерживать с ними мир. Из-за такой чрезмерной любви к покою и досугу они незаметно для самих себя становятся невоинственными и делают такими же своих юношей. Поэтому-то они всегда оказываются слабой стороной, и часто незаметно для себя самих их дети и все их государство за несколько лет попадают в рабство» («Политик», 307e [43, т. 4, с. 65]). Для Платона очевидно, что использование философии в политических действиях неэффективно. Философия проигрывает риторике при воздействии на массовое сознание. Длинная цепь логических рассуждений, требующих внимания и образования, не может соперничать с энтимемами риторики.

Идеальное государство предполагало реформу массового сознания. Платон полагал, что всеобщим свойством такого сознания должна стать рассудительность. Рассудительность обязательна для всех. Философ утверждал: «Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присутствуя в какой-либо одной части государства, делают все государство соответственно либо мужественным, либо мудрым; рассудительность же не так проявляется в государстве: она настраивает на свой лад решительно все целиком… согласованность и есть рассудительность, иначе говоря, естественное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке» («Государство», IV, 432a [43, т. 3, с. 203]). Рассудительность связана с философией. Автор писал: «…а рассудительность – то, что так называет обычно большинство: умение не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержанно, с пренебрежением, – не свойственна ли она тем и только тем, кто больше всех других пренебрегает телом и живет философией?» («Федон», 68с [43, т. 2, с. 20]). Источник рассудительности – это разумное «начало» души. Для Платона рассудительность есть состояние, «…когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него» («Государство», IV, 442d [43, т. 3, с. 217]).

Таким образом, вместо мудрости Платон предлагал для идеального государства ее ограниченную версию – рассудительность. Аналогичную замену он нашел и для философии. Этой заменой оказалась математика. Для него она является универсальной интеллектуальной средой. Философ писал о знании счета и числа: «Воину необходимо их усвоить для войскового строя, а философу – для постижения сущности, всякий раз как он вынырнет из области становящегося, иначе ему никогда не стать мыслителем» («Государство», VII, 525b [43, т. 3, с. 308]). Математика выступает и дисциплинирующим средством для граждан («Законы», V, 747b [43, т. 4, с. 199]). Дефицит математики блокирует достижение мудрости, но безразличен для достижения иных добродетелей души. Философ утешал читателей, недостаточно владеющих математикой: «…это ничуть не препятствует тому, чтобы иметь прочие добродетели – мужество и рассудительность; но тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрым» («Послезаконие», 977d [43, т. 4, с. 443]).

II. Принцип этатизма

Для Платона справедливость – высшая антропологическая ценность. Ни при каких обстоятельствах философ не согласен ограничить значимость справедливости. Однако государство выбирает подходящее ему толкование справедливости, меняя иерархию «начал» души. Политическая антропология автора «Диалогов» существенно отличается от его философской антропологии. Субъектом блага оказывается все государство в целом, как единое целое, подобие единого космоса на земле, – и ни один гражданин. Такой вариант политической аксиологии традиционно называется этатизмом, и Платон вполне заслуженно считается его пионером.

Платон выстраивает вариант властного отношения, в котором у населения нет субъективных прав. Подвластные (третье сословие – трудящиеся и дельцы) лишены какой-либо самостоятельности. Их целеполагание и выполнение целей находится под контролем властей. Философ провозглашал: «…никто никогда не должен оставаться без начальника – ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда – и на войне и в мирное время – надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям» («Законы», XII, 942а – в [43, т. 4, с. 406]). Государство представляет не самодержавный народ, а группа властвующих. Эта группа не избирается населением, а обновляется в порядке самовоспроизводства. Платон предусмотрел и самоочищение политического класса в случае утраты им должного человеческого качества. Без такого качества неограниченная власть вызывает резкое осуждение автора. По его мысли, «…никакая человеческая природа – мы говорили об этом – не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости» («Законы», IV, 713c [43, т. 4, с. 165]).

Философ полагал, что в большинстве случаев человеческое качество правителей крайне низко («Горгий», 526b [43, т. 1, с. 573]). Поэтому государственные перевороты не осуждаются Платоном. Их жертвы заслужили свою судьбу. Мыслитель констатировал: «…ни один глава государства не может незаслуженно погибнуть от руки того города, который он возглавляет» («Горгий», 519с [43, т. 1, с. 565]).

Сильная власть имеет смысл только в связи с необходимым качеством правителя. Философ отмечал: «…если у человека величайшая власть соединяется с разумением и рассудительностью, возникают наилучший государственный строй и наилучшие законы – иного не дано» («Законы», IV, 712a [43, т. 4, с. 163]). Платон исследовал основные проявления неограниченной власти: границы правовой связанности правителя и интенсивность властного воздействия на население. Он сформулировал правило, ставшее классическим в этатизме: закон обязателен для подданных, но не обязателен для власти. Философ писал: «…законодательство – это часть царского искусства; однако прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом» («Политик», 294а [43, т. 4, с. 48]). Объяснение этого тезиса сводилось к тому, «…что закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать. Ведь несходство, существующее между людьми и между делами людей, а также и то, что ничто человеческое, так сказать, никогда не находится в покое, – все это не допускает однозначного проявления какого бы то ни было искусства в отношении всех людей и на все времена» («Политик», 294b).

Известное Платону эллинское законодательство не вызывает у него никакого энтузиазма. Он усматривает реактивный и плохо продуманный характер государственного закона. Этот закон регулирует появляющиеся ситуации и не содержит целевой составляющей. Философ писал: «…никогда никто из людей не дает никаких законов, но все законы даются нам случайностями и разными выпавшими на нашу долю несчастьями… ни один смертный не дает никаких законов, но все человеческое зависит от судьбы и случая» («Законы», IV, 709a [43, т. 4, с. 159–160]). В несовершенном государстве правовая связанность правителя предпочтительнее беззаконного произвола («Законы», IV, 715d [29, т. 4, с. 167–168]). Амбивалентное отношение Платона к законодательству хорошо изучено в литературе. Подданный должен исполнять и соблюдать закон без неуместного умствования. Правонарушение создает многократно усиленный ущерб, который не локализуется в объекте правонарушения. Согласно Платону, «…нарушение законов причиняет именно тот вред, что, мало-помалу внедряясь, потихоньку проникает в нравы и навыки, а оттуда, уже в более крупных размерах, распространяется на деловые взаимоотношения граждан и посягает даже на сами законы и государственное устройство» («Государство», IV, 424d – e [43, т. 3, с. 194]).

Платон исключает какое-либо ограничение объекта властного воздействия. Для него нехарактерно жесткое противопоставление публичного и частного. Государство может регулировать то, что традиционно считалось приватным: индивидуальный выбор брачного партнера, индивидуальный прием и приготовление пищи, детские игры, сочинение и исполнение музыкальных, драматических и поэтических произведений. Властное воздействие всегда предполагает возможность насилия в отношении подданных. При этом Платон считал политическое насилие враждебным природе государства. Он отказывал объединениям, где партийные конфликты носят постоянный характер, в статусе государства. Платон отмечал: «Так как в государствах этих происходила борьба за власть, то победители присваивали исключительно себе все государственные дела – настолько, что побежденным, как самим, так и их потомкам, не давали ни малейшей доли в управлении. Всю жизнь они были настороже друг против друга, ибо боялись, что кто-то восстанет, захватит власть и припомнит им тогда прошлые их злодеяния. А ведь подобное положение вещей, как мы теперь утверждаем, не есть государственное устройство: неправильны те законы, что установлены не ради общего блага всего государства в целом» («Законы», IV, 715a – b [43, т. 4, с. 167]). Для государства должна быть характерна какая-то степень легитимности, добровольного принятия населением государственных велений. Это исключает регулярную гражданскую войну. Но эта война является обычным фактом политического быта. Автор оценивал существующие виды политического устройства: «…ни то, ни другое, ни третье не есть даже государственный строй (πολιτεία), все это скорее может быть названо длительной междоусобицей (στασιωτεία), ибо ни одно из этих устройств не принимается добровольно, но держится постоянным насилием и произволом, подавляющим волю подданных» («Законы», VIII, 832c [43, т. 4, с. 285]).

Платон признавал, что насилие – повседневность политического существования и оно не может быть устранено. Он учитывает это обстоятельство даже применительно к идеальному государству. Платон различал ситуации, в которых обнаруживается насилие:

А. Создание идеального государства предполагает насильственные действия. Территория будущего государства освобождается от неподобающего населения. По замечанию А. А. Чанышева, Платон предложил чистку [62, с. 46], а не катарсис населения. Основатели нового государства должны будут предпринять следующие действия: «Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но… они с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таковыми» («Государство», VI, 501a [43, т. 3, с. 281]).

Б. Среди предложенных инструментов находится депортация подданных в сельскую местность («Государство», VII, 541a [43, т. 3, с. 326]). Платон настаивал и на отделении детей от родителей, лагерном размещении будущих граждан для предупреждения возмущения воспитуемого населения. Философ советовал основателям: «Придя на место, пусть они осмотрятся, где им всего лучше раскинуть в городе лагерь, чтобы удобнее было держать жителей в повиновении в случае, если кто не пожелает подчиняться законам, и отражать внешних врагов, если неприятель нападет, как волк на стадо» («Государство», III, 415d – e [43, т. 3, с. 185]).