Плотин и неоплатоники

Характерной особенностью всей античной философии является то, что ей чуждо современное понятие сознания, субъективной внутренности как таковой. Все ее определения, взяты ли они из чувственного, физического внешнего мира, как принципы натурфилософов досократовского периода, или имеют духовный смысл, как идеи Платона, энтелехия или самореализующиеся понятия Аристотеля, мир-душа стоиков и т. д., носят объективно-представительный характер и тем самым лишь вновь и вновь обнаруживают пластическое чувство древних, направленное на созерцание внешних объектов. Последний великий мыслитель античности, Плотин, не составляет исключения, поскольку он также принципиально придерживается объективного характера мышления. Однако своими определениями он доводит античную мысль до того, что в объективном обнаруживаются первые общие очертания субъективного, где объективное, внешнее превращается в реальность собственного внутреннего бытия, а сознание сияет из бытия. Однако, поскольку Плотин в своем определении интеллекта лишь чисто диалектически развивает содержание умопостигаемого в противопоставлении разумному, совершенно неверно говорить, как это делали до сих пор почти все выразители Плотина, что он уже «боролся» здесь с понятием сознания или что он даже «подозревал» объем своих определений, направленных на это. У Плотина было так же мало представлений о понятии сознания интеллекта, абсолютного сознания как такового, как у Аристотеля о сознании, или эго, или даже об «абсолютной личности», когда он пытался понять Бога, конечную кульминацию своей системы, как «мышление мышления». Скорее, это определение появилось только в результате систематического интереса к тому факту, что, согласно Аристотелю, реальность представляет собой царство уровней понятий, реализующих себя в материи, где ранжирование существ определяется степенью преобладания мыслительной деятельности над пассивной материальностью. Именно так Плотин определял интеллект как тождество мышления и бытия или как саморефлексию, поскольку абсолютной действенностью и реальностью может быть только мышление, которое имеет бытие или объект не вне себя, а внутри себя и, таким образом, отражается в себе, имеет себя в качестве своего объекта. Но как мало Аристотель осознавал, что этим определением он основал новый вид духовного бытия, сознание-бытие в противоположность объективному мышлению-бытию, так и Плотин не считал, что своим определением интеллекта, отраженного в самом себе, он выходит за прежние рамки античной философии. Действительно, своей концепцией умопостигаемого бытия он даже сознательно вернулся к Аристотелю с его «мышлением о мышлении» и даже в этом отношении нашел свою заслугу совсем в другом месте, чем в том, что ввел в предшествующую философию совершенно новое понятие, которому суждено было расшатать последнюю.30

Если сравнить плотиновский интеллект с трансцендентным Богом Аристотеля, то, согласно Аристотелю, Бог есть не что иное, как абстрактная всеобщность отраженной на себе деятельности самого мышления, пустая форма мышления, имеющая в качестве своего содержания саму пустую форму, «бессодержательная деятельность мышления, которая думает о себе как о бессодержательной деятельности, чтобы найти в себе содержание, которого ей недостает.31

Однако интеллект Плотина по своей природе также является деятельностью, «мышлением о мышлении», но мышлением, содержанием которого является не деятельность мышления как таковая, а мир идей, мышление, наполненное содержанием всего умопостигаемого космоса и потому конкретное, мышление, которое мыслит себя лишь постольку, поскольку мыслит идеи. В своей концепции интеллекта Плотин, таким образом, объединяет аристотелевское определение самостоятельно мыслящей мысли с платоновским миром идей; и так же, как он тем самым помогает последнему обрести определенное содержание, он освобождает его от чар жесткой неподвижности и понимает его как абсолютную жизнь.

Платон представлял себе мир идей как царство неизменных сущностей, концептуальное «участие» которых друг в друге оставалось для него столь же неодушевленным и неопределенным понятием, как и их идеальное сосуществование и со-бытие. Согласно Плотину, интеллект, как совокупность идей, есть живое движение реализующихся понятий, которые активно отличают себя друг от друга, сливаются друг с другом по собственной воле и восходят к всеохватывающей тотальности логической субстанции. Именно в этом состоит различие между концепцией идей Шеллинга и Гегеля. Платоновские идеи, как и идеи Шеллинга, – это неподвижные, субстанциальные сущности. Идеи же Плотина, как и идеи Гегеля, – это живые духовные силы, заключенные в интеллекте, подобно видовым понятиям в родовом понятии, и как таковые составляют сущность и реальность интеллекта; более того, они таковы до такой степени, что под его рукой превращаются в мыслящих духов, как это было у Филона, и таким образом, конечно, снова обретают кажущуюся независимость и автономию друг от друга. Если мы вспомним наше предыдущее объяснение, согласно которому Плотин лишил трансцендентные, сверхчувственные идеи Платона их абстрактной концептуальности и понял их как единицы общего и особенного в смысле Аристотеля, то теперь мы можем описать его учение об интеллекте во всех отношениях как синтез Платона и Аристотеля, таким образом, что он берет от последнего конкретность и жизненность, от второго – сверхчувственность и многозначную объективность мира идей в свою идею интеллекта.

Идеализм Платона, который рассматривал идеи как простые выведенные понятия или типы, лишенные собственного содержания и жизненной силы, является в этом отношении абстрактным идеализмом. Идеализм Плотина, напротив, – идеализм конкретный, ибо мир идей предстает здесь не только как множественность содержательных или конкретных логических форм и функций, но и как их активное отношение друг к другу или как умопостигаемое движение идей. Платоновский мир идей представляет собой царство объективных, самодостаточных мыслей, обладающих жесткой неизменностью, тогда как плотиновский мир идей представляет собой объективное, сверхчувственное царство мысли, в котором мысли существуют лишь постольку, поскольку они мыслятся, и мыслятся лишь как моменты, связанные с содержанием определения и особенности функции мысли. Эта плотиновская концепция мира идей, таким образом, гораздо ближе к нашему образу мышления, чем платоновская, она, так сказать, гораздо современнее; и если Платон заслуживает того, что впервые придумал и метафизически использовал понятие идеи, то только Плотин действительно сделал это понятие плодотворным для спекуляций и тем самым придал ему долговременное значение. Фактически, все последующие философы, которые так или иначе оперировали метафизической идеей и пытались объяснить мир из интеллекта, следовали в этом отношении не за Платоном, а за Плотином, даже когда они ссылались на авторитет Платона и провозглашали себя его учениками. Сам Плотин, похоже, не осознавал своего отличия от Платона; поэтому он также считал, что его взгляд на мир идей – это просто отражение взглядов Платона. —

То, что это фактически исторически несанкционированное введение современной идеи в мировоззрение античного философа, если ему приписывается предположение о сознательном интеллекте, ясно из определений самого философа. Сам факт, что Плотин в бесчисленных отрывках своих <Эннеад> прямо подчеркивает чисто интуитивный способ мышления интеллекта и отказывает ему во всякой обдуманности и дискурсивной рефлексии, должен помешать нам представить себе интеллект как сознательное существо, как «абсолютное сознание». Ибо сознание невозможно без рефлексии и временности; оно возможно только как постоянное сознание, как временное (дискурсивное) развитие логического содержания, которое само по себе надвременно; вечное, вневременное, интуитивное сознание, следовательно, также является деревянным железом. Сознание есть ощущение, способ бытия ощущений, и предполагает, что человек находит в себе нечто такое, чего раньше в нем не было и что он также не помещал в себя непосредственно. В сфере же умопостигаемого содержание устанавливает себя в абсолютной спонтанности; здесь каждая идея непосредственно содержится в другой, все переливается друг в друга, каждая абсолютно ясна и прозрачна для другой. Но это также исключает возможность сознания. Сознание основано на воздействии двух различных факторов, внешнего стимула, с одной стороны, и психической функции субъекта, который получает и обрабатывает этот стимул, с другой, и поэтому немыслимо без пассивности. В интеллигибельном же вообще нет ничего пассивного, а есть только абсолютное действие или энергия; только в этом смысле оно является истинной реальностью, потому что оно есть истинная, то есть абсолютная, действенность, и субъект и объект в нем не отличаются друг от друга. Сознание – это отражение чуждой реальности, которая таким образом переходит из сферы бытия в сферу мышления. Рассудок же не мыслит реальность, отличную от себя, а создает реальность своим мышлением, и его мысль об этой реальности есть одновременно и ее бытие.

Поэтому Плотина можно назвать скорее «отцом философии бессознательного», чем «отцом философии сознания»; ведь интеллект Плотина в его тождестве субъекта и объекта, смотрящего и видящего, или как интеллектуальное созерцание, в точности соответствует бессознательной, сверхсознательной идее Шеллинга и Гартмана, которая, таким образом, впервые в истории западной мысли появляется у Плотина.32

Три момента интеллекта – субъект или функция восприятия, объект или содержание восприятия и их тождество – понимались Плотином не как моменты сознания (эго), а как предсознательная и бессознательная духовность. Тем не менее, возведение Плотина в ранг отца философии бессознательного представляется столь же сомнительным, как и философии сознания.

философии сознания. Строго говоря, он не является ни тем, ни другим, потому что его мышление все еще полностью предшествует этим различиям и находится вне их. Они уже присущи ему, и фактически он стоит в своей концепции идеи именно на той точке зрения, которую установили Шеллинг и Гартман, но сам он все еще не имеет ясного осознания объема и значения своих детерминаций. По этой причине философия сознания (через Августина, Оккама и Декарта) также развилась из мировоззрения Плотина, и это мировоззрение смогло послужить основой для христианского теизма на протяжении всего средневековья, точно так же, как философ бессознательного недавно смог сослаться на Плотина как на своего величайшего предшественника. То, что в основе концепта философии сознания и теизма лежит ошибочное толкование Плотина и что непосредственное переживание реальности плотиновского интеллекта в его триединстве моментов в собственном самосознании или эго является наивно-реалистической иллюзией, не вызывает сомнений у того, кто хоть немного глубже вник в смысл плотиновских определений. Ибо самовосприятие интеллекта есть лишь объективное восприятие мира идей, тождественного самому интеллекту, и не что иное, как абсолютное самосознание. Однако трагической судьбой западной философии стало то, что под фальсифицирующим влиянием христианского догматизма, с одной стороны, и абсурдного по своей сути стремления к аподиктическому познанию истинно реального, с другой, она была подтолкнута к этому ошибочному взгляду; в результате она и по сей день заблуждается в том, что обладает реальным, действительно реальным par excellence, сознанием. Лишь недавно, благодаря концепции бессознательного, эта ошибка предшествующей философии была в корне преодолена, весь христианский период в истории философии, имевший место за это время, с его уравнением сознания и бытия, был рассмотрен как одна большая ошибка, а связь с Плотином восстановлена заново. Насколько, однако, остальная философия за это время утратила связь с античным развитием мысли и насколько она впала в предрассудки противоположного направления, ничто не доказывает яснее, чем ее противодействие понятию бессознательного, ее утверждение, что это понятие «немыслимо», и это при том, что вся античная философия, начиная с Платона, имела представление об объективном мышлении, а Плотин дал этой идее более близкое развитие, не думая о сознании.

С другой стороны, нельзя упускать из виду, что понятие бессознательного не могло быть по-настоящему понято и реализовано в своем значении до тех пор, пока не было установлено понятие сознания, но последнее, вероятно, никогда не приобрело бы такого огромного значения и не стимулировало бы его разработку, если бы не было основано на надежде использовать его для исчерпания сущности реальности, будь то в религиозных или чисто научных интересах. У Плотина действительно было понятие бессознательно-духовного, но он еще не осознавал его как понятие бессознательно-духовного. По этой причине философия сначала должна была пройти долгий путь развития, чтобы прийти к понятию сознания, причем само «бессознательное» Плотина должно было служить указателем и путеводной звездой; и еще более долгий путь развития был необходим для того, чтобы измерить глубину сознания, прояснить его смысл и доказать, что сознание как таковое никогда не может быть сущностью в том смысле истинной реальности, который имел в виду Плотин. Понятие бессознательного формируется в оппозиции к понятию сознания, отсюда и его негативная формулировка. Но оно означает не что иное, как то, что Плотин определял как сущность интеллекта, а именно сверхчувственную интуитивную духовность как истинную реальность и действенность бытия и сознания. В этом смысле философия бессознательного также может рассматриваться как синтез первоначального античного представления о духе как объективном мыслительном процессе и современного представления о нем как о сознании. Она приписывает сознание конечному разуму, конституция которого обусловлена природой, но рассматривает абсолютный разум, сущность, основание, предпосылку конечного разума, как предсознательное, сверхсознательное – бессознательное.33

4 Единое.

а) Негативное определение Единого

Если мы теперь вернемся к основному вопросу всей плотиновской философии, вопросу об Усии, то Плотин понимал здесь под предпосылкой всякого определенного и обусловленного бытия всеобъемлющее необусловленное, первооснову и носительницу вещей, которая, следовательно, поскольку зависимое и относительное не является актуальным, составляет бытие в истинном и высшем смысле. Теперь мы только что признали интеллект как «то, что существует», понятие, как конкретное единство всего идеального универсума, абсолютную идею, как называли ее Шеллинг и Гегель, интеллектуальное представление в его тождестве бытия и мышления. И интеллект действительно составляет основу и предпосылку чувственно-физического существования, поскольку через него задаются все детерминации этого существования. Мир чувств казался Усией, но именно его небытие и бессущностность послужили толчком для обращения мышления к сфере умопостигаемого в поисках Усии. В чувственно-физическом мире, состоящем из формы и вещества, видимость усии цеплялась за вещество, которое, в частности, стоики определяли как усию. Однако при ближайшем рассмотрении оказывалось, что именно материя противоположна усии, что именно она является причиной ее отсутствия независимости и иллюзорной природы, в то время как форма утратила свою независимость и оригинальность в результате слияния с материей и превратилась в нереальный образ истинной усии. Лишь с восхождением к умопостигаемой сфере в форме или мире идей, чистом от всякой материальности, было открыто царство истины и подлинной реальности, а с обобщением моментов содержания в понятии интеллекта была постигнута подлинно реальная вещь. Истинно реальное – это истинно действенное. Энергия мысли соответствует в интеллекте истинной действенности, а ипостась мысли, задаваемая интеллектом, соответствует истинной реальности, и обе они тождественны. Итак, интеллект как единство видящего и видимого, в котором бытие и мышление не являются, как в мире чувств, различными и зависимыми друг от друга, но оба абсолютно тождественны, есть usia; и эта истинная интеллигибельная usia состоит в своей части из энергии и ипостаси, из мышления и бытия или из видящего и видимого, так же как очевидная чувственная usia состоит из формы и вещества.

Но если интеллект также является usia, то действительно ли он во всех отношениях соответствует плотиновскому определению usia? Интеллект является истинно реальным в той мере, в какой он является истинно действенным. По этой причине он также независим и необусловлен по отношению к обусловленному и зависимому миру чувств. Но интеллект не есть абсолют, совершенно независимый и самодостаточный, возвышенный вне всякой связи и зависимости, настоящий абсолют; и именно в нем, по мнению Плотина, следует искать сущность искомой усии.

Разум – это действительно единство видения и бытия, тождество мышления и бытия; тем не менее, в нем все еще можно различать, они предполагают друг друга, они соотносятся друг с другом, они взаимообусловлены. Мышление или зрение – ничто без видимого или сущего, видимое или сущее – ничто без функции видения или мышления. Интеллект требует интеллигибельного мира или мира идей, интеллект требует интеллекта как своего необходимого дополнения. Только в своей двойственности мышление и бытие, функция видения и содержание видения составляют интеллект, а интеллект есть «то, что существует» лишь постольку, поскольку он есть и мышление, и мысль (V i, 4). И интеллект – это не только двойственность, но и один момент этой двойственности, содержание восприятия, мир идей, сам содержит в себе множественность моментов: интеллект является таковым лишь постольку, поскольку он открывает себя множественности идей; через мышление он, таким образом, сам становится множественным (VI7, 39). Но то, что множественное, что содержит в себе момент числа и чьи детерминации существуют только друг в друге и друг через друга, как, например, энергия и ипостась, мысль и мысль в интеллекте, не стоит, следовательно, вне всяких отношений; и, следовательно, умопостигаемая usia, поскольку она много и одна, не может быть конечной и первоначальной вещью, не usia в высоком смысле слова, не та usia, которую на самом деле искал Плотин.

Истинно конечное, первоначальное основание и носитель всех определений, усия в абсолютном смысле слова, не может быть, подобно интеллекту, многоединым. не может быть, как интеллект, многоединым, но только единым, лишенным множественности. Однако как таковое это Единое должно быть предшествующим двойственности и множественности; следовательно, как общее основание мысли и бытия, интеллекта и мира идей, оно должно лежать вне интеллекта, в третьем, которое само не представляет собой ни одного, ни другого из двух составляющих детерминаций умопостигаемой Усии (III 8, 9; V i, 5; V 6, 2).

Усия в смысле подлинно изначального и независимого также лежит за пределами умопостигаемого и поэтому уже не может быть описана как нечто рациональное или логическое. Однако Единое не должно рассматриваться как неразумное, поскольку оно находится до и вне разума, но скорее должно определяться как сверхразумное, превосходящее разум. Поскольку оно предшествует рассудку, а рассудок, как я уже говорил, есть тождество мышления и бытия, Единое, кроме того, стоит как над мышлением, так и над бытием, оно не требует последнего для своей сущности (VI 7, 38). Однако это не небытие, не то, что вообще не существует, а скорее то, что не нуждается в бытии, сверхбытие, как назвал его Шеллинг, которое мы можем также описать как пред-мыслие. Плотин называет это «благом» в связи с тем, что Платон понимал это выражение как определяющее основание всех других идей, и он убежден, что его представление о благе или Едином, вышедшем за пределы идеального мира, лишь отражает смысл платоновской концепции. Он вспоминает, что Платон также говорил об «отце причин», отождествляя последнего с миром идей и, таким образом, также предполагая со своей стороны существо, предшествующее интеллекту, нечто возвышенное над реальностью. Однако он упускает из виду, что для Платона мир идей на самом деле был высшим и конечным и что он также рассматривал «благо», как основание идеальной реальности, лишь как одну идею среди других идей, в то время как сам он также выводит благо-одно за пределы сферы идеи. Он ссылается на мнение элеатского Парменида, который еще до Платона приравнивал сущее к интеллекту, утверждал тождество бытия и мышления и отличал умопостигаемую реальность от обычной физической; впрочем, сам Парменид уже объявил это тождество предельным, игнорируя содержащуюся в нем двойственность и даже множественность. Анаксагор же считал Первое простым и Единым, отделенным от остальной реальности, и ошибался лишь в том, что считал интеллект таким же простым и Первым, а Гераклит и Эмпедокл, со своей стороны, также отделяли умопостигаемое от умопостигаемого. Аристотель согласен с ними в этом, но, как и Парменид, он тоже ошибался, считая интеллект первым, несмотря на его двойственность. Поэтому Плотин считает, что, помимо Платона, пифагорейцы ближе всего подошли к его взглядам, поскольку они не только считали Единое или Монаду выше чувственной реальности, но и отрицали всякую множественность и детерминированность. После всего этого он считает себя вправе рассматривать свою доктрину как простое последовательное развитие тех взглядов, которых уже придерживались прежние философы, и приписывает себе лишь одну заслугу: он развил, обосновал и уточнил то, что уже по существу было высказано его предшественниками (V 1, 8 и 9).

Поскольку Единое предшествует интеллекту и находится за пределами бытия и мышления, оно не обладает ни одной из тех детерминаций, которые мы выделили в сфере умопостигаемого. Следовательно, Единое – это не жизнь, не умопостигаемое движение, но и не покой, не функция или энергия, не ипостась, поэтому оно также не есть Усия в смысле истинной реальности, ибо это – продукт энергии через посредничество ипостаси; Единое, однако, не производится ни самим собой, ни другим, потому что кроме него нет ничего, посредством чего оно могло бы быть произведено, но нечто не может само себя установить или привести к ипостаси (III 8, 10; VI 7, 40; VI 8, 10, 11; VI 8, 7; VI 8, 10; VI 9, 3 и 6). 6). Кроме того, Единое не есть отношение, как интеллект, поскольку оно выше всякой множественности, но отношение предполагает по крайней мере двойственность (V 6, 4). Оно не есть свойство, лишенное всякой формы, предела и определенности, а потому и не прекрасное: абсолютно бесконечное, неограниченное и потому также бесформенное (V 5, 6 и 11; VI 9, 5 и 6). Поскольку оно не есть энергия, то, следовательно, оно также не имеет воли, а значит, не обладает свободой (VI 8, 8 и 11). Действительно, строго говоря, Единое – это даже не благо в этическом или телеологическом смысле этого слова, поскольку в этом случае оно было бы поставлено в связь с чем-то другим; но оно само находится за пределами или, скорее, над всеми связями и поэтому может быть также более точно описано как «сверхблаго». Единое хорошо только для нас, а не само по себе; оно хорошо только для всего остального, постольку поскольку вещи нуждаются в нем, чтобы существовать и быть хорошими в этическом и телеологическом смысле. Само оно, однако, не нуждается ни в чем другом, но достаточно само по себе; оно не ищет ничего другого, чтобы быть или быть хорошим или претерпевать, оно не нуждается в другой поддержке, не опирается на другого, оно несет себя, как бы покоится в себе, абсолютно независимо, не нуждается и удовлетворено в себе (VI 7, 42, 8, 21; VI 9, 3; VI 9, 6). Поскольку Единое не находится в другом, а все остальное находится в нем, оно также не находится в определенном месте: оно надпространственно, как и надвременное; оно находится в себе, но само охватывает все остальное, дает ему опору, не будучи поглощенным им, поэтому оно везде и нигде, или, что означает то же самое, вездесуще (V 5, 9; VI 8, 16; VI 9, 3).

Как нечто, находящееся над интеллектом и потому вне- или металогическое, Единое не может быть постигнуто даже в логических определениях. Ни одна из возможных категорий не может быть к нему применена. Оно абсолютно отлично от всего, что только каким-то образом может быть содержанием нашего мышления. Поэтому оно не менее недоступно для языка, чем для мысли. Никакое имя не обозначает его, никакое понятие не постигает его; оно просто невыразимо и невыразимо (V 3, 13; VI 8, 11). Мы можем только сказать, что оно есть, но не можем сказать, что оно есть, поскольку оно лишено всякой определенности (V 3, 14; V 5, 6). Поэтому, когда мы говорим о нем, мы говорим только о том, чем оно не является, но не о том, что оно есть (V 3, 14). На самом деле мы даже не можем сказать, что оно есть, в том смысле, в каком мы говорим это о других вещах, ибо, поскольку, как мы уже говорили, оно также находится за пределами бытия, к Единому нельзя применить даже определение бытия. Поэтому Единое – это вообще ничто, то есть не нечто; кто дает ему, тот берет у него (V), 13). Но как же мы тогда приходим к предположению о существовании такого Единого? Мы выводим его из его следствий (v 3, 14). Мы воспринимаем Множество и чувствуем, что вынуждены предположить Единое как его основание. Мы предполагаем это единое основание многих вещей и поднимаемся от чувственной множественности к умопостигаемой, от нее – к лишенному множественности Единому; но, конечно, как только мы наделяем это основание положительными определениями, мы оказываемся в преувеличенном и беспочвенном.