Плотин и неоплатоники

В чувственном мире, как и во всем остальном, покой и движение, бытие и жизнь – это две разные вещи, взаимоисключающие друг друга. В умопостигаемом, однако, они сливаются в одно. Здесь покой есть в то же время движение, только не локальное, чувственное, а сверхчувственное интеллигибельное движение, так что единство или целое постоянно устанавливает свои идеальные определения или множественность частей, чтобы столь же постоянно аннулировать их снова в единой тотальности. Покой в интеллигибельном означает, таким образом, лишь постоянство интеллигибельного движения, которое оставляет неизменным состояние целого, так же как оно всегда производит одни и те же моменты содержания в индивиде (VI 2, 7): интеллект дифференцирует себя, замыкает себя во множественности частностей и снова принимает их в себя как свои детерминации, показывая себя всеобъемлющим, порождающим и господствующим принципом множественности. Бесконечная жизнь интеллекта состоит в том, чтобы выводить различное, доказывать свое высшее единство, подчеркивая и связывая свои сущностные детерминации. Таким образом, это постоянное движение, движение и покой в одном, движение, однако, без изменения или изменение, которое, тем не менее, не отменяет неизменности и непоколебимого самоподобия того, что изменяется (VI 2, 8).

Таким образом, интеллект можно определить и как тождество или дизъюнктивность (ταυτοτης), и как изменение или инаковость (έτεροτης): он есть тождество в той мере, в какой он обладает постоянством или покоем, т. е. движение постоянно повторяется и содержание мира идей также остается неизменным, в той мере, в какой множественность его частей не нарушает единства и цельности мира идей и каждая из частей одновременно представляет целое. Это инаковость, изменение или различие, поскольку оно вообще является движением и порождает множественность частей или определений, которые сами отличаются от целого. Теперь мы убедились, что постоянство и движение, или бытие и жизнь, тождественны. Следовательно, рассудок есть тождество тождества и инаковости, поскольку каждая его часть как таковая есть в то же время целое, то есть сама по себе и ее противоположность, но целое есть также, наоборот, каждая из его частей и, таким образом, не есть целое (VI 2, 7). В этом смысле Гегель позднее задумал истинное как диалектический процесс и позволил понятиям выходить из понятия бытия на основе их противоречивой природы и возвращаться к нему. Действительно, мы как будто слушаем самого Гегеля, когда Плотин видит существенную особенность и превосходство рассудка или разума в том, что он производит не просто различия, а противоположности внутри себя (III 2, 16).

2. Умопостигаемая действительность как мышление.

Что же такое это умопостигаемое движение, которое тождественно покою или постоянству, направлено исключительно на себя и как таковое должно быть истинной реальностью?

Само собой разумеется, что движение в умопостигаемом или в царстве мысли не может быть ничем иным, как мышлением (VI 2, 8). Мысль – это тождество тождества и инаковости, единства и множественности, покоя и движения. Ибо она всегда сама есть нечто иное, чем то, что она мыслит, и в то же время она снова едина с ней в акте мышления. Кроме того, как единая деятельность, оно одновременно включает в себя множественность мыслей; и, производя мысли и возвращая их в себя как свои моменты, оно одновременно приходит в покой в этих продуктах своей деятельности (V 3, 10). Если это уже верно в отношении нашего (конечного) мышления, то тем более это будет верно в отношении абсолютного мышления. Наше мышление детерминировано внешним воздействием и способно прийти к новому содержанию по собственному желанию только через память, сравнение и рефлексию, то есть через дискурсивную временную рефлексию. Абсолютный же разум, все-дух или первозданный дух, как его можно назвать и мышлением, уже включает в себя все возможные содержания, помещает их непосредственно в идеальную реальность, не привязываясь к временной последовательности, и поэтому не нуждается в памяти, сравнении и рефлексии (VI 2, 21).

Наш ум лишь представляет себе предметы, Всесущий Дух представляет их себе постольку, поскольку он изначально порождает мысли и постоянно имеет их перед собой как вечные. Всесущий дух, по выражению Плотина, «не есть дух того рода, который можно было бы вывести из того, что мы называем духом. Мы – духи, которые получают свое содержание из логических предпосылок, которые достигают своего понимания через логические операции и размышления о причине и следствии, которые видят сущее по закону достаточного основания, духи, которые не имели прежде, но были пусты до своего познания, несмотря на свою духовную природу. В самом деле, не такова природа этого духа, но он имеет все и есть все и со всем, будучи с самим собой, и он имеет все, не имея его. Ибо он не имеет его как нечто отличное от себя, и каждая отдельная вещь из того, что в нем есть, не существует отдельно. Ибо каждая отдельная вещь есть целое и во всех отношениях все; однако она не смешана вместе, а, напротив, отдельна сама для себя. С другой стороны, то, что участвует, участвует не во всем одновременно, а только в том, в чем оно может участвовать (I 8, 2).

Так что если нам приходится кропотливо прокладывать себе путь через умозаключения и доказательства от определения к определению, то мышление Всевидящего вовсе не движется в силлогизмах, но в предпосылках он сразу мыслит вместе с заключительным предложением и, не колеблясь и не сомневаясь, узнает будущее в настоящем и без труда устанавливает его как определение своего мышления (V 8, 7). Таким образом, его знание не похоже на знание провидцев, которые лишь косвенно выводят будущее из настоящего и предвидят или интерпретируют его в эмоциональном предчувствии, а скорее на знание творческих духов, которые уверены в будущем в настоящем и никогда не испытывают сомнений или других мнений (IV 4, 12, ср. также V 5, 1). Иными словами, абсолютное мышление Всесущего Духа – это не дискурсивная временная рефлексия, а вечная одновременная интуиция, которая имеет и знает все изначально, это неотражаемое всеведение, или, точнее, это вообще не мышление в нашем смысле слова, а видение, не чувственное, а сверхчувственное видение или интеллектуальное созерцание (V 3, 17). Однако как таковое оно, как я уже сказал, не является пассивно определенным, как наше мышление, и не направлено на что-то другое; скорее, это чисто бесстрастная энергия, которая просто имеет дело с собой, остается в себе и разворачивает все свое содержание спонтанно из себя.

Разумное движение есть мышление, мышление есть интеллектуальное созерцание, интеллектуальное созерцание есть спонтанная энергия или действенность; но именно она, как мы видели, тождественна покою и как таковая опять-таки бытию. Следовательно, мышление и бытие – это также одно и то же, так что не только функция или деятельность мышления сама является бытием в силу своего тождества с разумным движением, но и продукт энергии, содержание мышления или объект видения тождественен бытию как таковому, поскольку он един с постоянством (V 9, 5). В самом деле, если мышление в умопостигаемом имеет свой объект не вне себя, а внутри себя, если оно, подобно нашему мышлению, не просто мыслит о нем, а мыслит его оригинальным образом, то оно должно быть тождественно с ним и должно относиться к мышлению, как продукт относится к производящей функции. Но объект мышления – это бытие; поэтому бытие должно быть тождественно самому мышлению и в то же время быть результатом функции, энергии или эффективности мышления (VI 2, 8).

Плотин обозначает продукт энергии стоическим термином hypostasis, но понимает под ним не гипокеименон, субстрат или основание свойств, как это делают стоики, т. е. бескачественную первичную субстанцию как основание и сущность вещей, а нечто абсолютно нематериальное или умопостигаемое, а именно, как это выражение также подразумевает, мысль, постольку поскольку она «порождена». бескачественную первоматерию как основание и сущность вещей, но скорее нечто абсолютно нематериальное или умопостигаемое, а именно, как следует из этого выражения, мысль, поскольку она «вызвана» энергией мысли (V 1, 4), положена и тем самым обрела реальность (VI2, 8; V 1, 7). Таким образом, в интеллигибельном реальность является не prius, а posterius функции или энергии мышления: не существующая реальность мыслит, и не мышление здесь мыслит уже существующую реальность, но непосредственно устанавливает ее посредством своего мышления; и эта интеллигибельная ипостась, устанавливаемая энергией, есть собственно истинная реальность, поскольку она едина с мышлением, а мышление, как интеллигибельное движение, едино с покоем, который сам есть лишь другое выражение для интеллекта, который мы понимали как истинно существующее.

Теперь цель всякого мышления – мыслить истинное, то есть реальность. Но эта цель достигается в высшей степени тогда, когда эти два понятия перестают различаться, когда реальность полностью аннулируется в мышлении, когда мышление без разбора растворяется, так сказать, в реальности. Но именно так обстоит дело в интеллигибельном. Поэтому умопостигаемое – это не просто истинная реальность, а царство истины вообще, абсолютной истины, поскольку в нем знание – это не просто образ вещи, а непосредственно сама вещь (V 3, 5). В царстве чувственно-воспринимаемого мышление и мысль – две разные вещи. Здесь бытие выпадает из мышления, и то, что познается, всегда является лишь образом вещи, но никогда – самой вещью. Поэтому сомнение не исключается и здесь. Окончательное решение о предмете принимают не органы чувств, а разум или размышление, обусловленное органами чувств, и поэтому здесь недостижима истина в смысле аподиктической уверенности, но, самое большее, только вероятность. Поэтому чувственное восприятие не выходит за пределы простого мнения (δοξα) и не способно проникнуть в абсолютную истину (V 5, i). Вот почему Плотин в ответ на возражения Порфирия 26настаивает на том, что умопостигаемое находится не вне интеллекта, а скорее является его содержанием или предназначением, поскольку в противном случае истинное было бы для интеллекта чем-то случайным, не принадлежащим ему непосредственно и чуждым ему, а следовательно, не было бы и абсолютной истины.

Ибо именно поэтому оно не соглашается с другим, но только с самим собой; оно также не говорит ничего, кроме самого себя: оно есть то, что говорит, и говорит то, что есть, или, другими словами: оно есть непосредственное тождество бытия и мышления (V 5, 2). Мышление и бытие или зрение и видимое отличаются друг от друга лишь концептуально, но не в действительности. Они соотносятся друг с другом как причина и следствие, как функция и продукт, как энергия и ипостась. Как мышление есть лишь другое выражение разумного движения, так и бытие есть лишь другое выражение покоя или постоянства. Поэтому можно с таким же успехом сказать: бытие – это стабилизированное или неподвижное движение мышления, доведенное до остановки, и наоборот: мышление – это приведение в движение или активизация.

В соответствии с этим совершенно одинаково, понимать ли истинное, то есть умопостигаемое, бытие как реальность на основе энергии мышления или понимать его как активную действенность функции мышления, поскольку и то и другое тождественно. Но нет разницы, объявлять ли истинным бытием мир идей, содержание интеллектуального созерцания, или же интеллект, деятельность созерцания как таковую, поскольку и то, и другое, как я уже сказал, совпадает с различием между бытием и мышлением, между видимым и зрением, между покоем и движением, между интеллигибельной ипостасью и энергией, а они тождественны между собой. Поэтому можно с таким же успехом сказать, что интеллект мыслит идеи, как и, наоборот, что идеи составляют интеллект, т. е. можно с таким же успехом рассматривать интеллект как prius мира идей, а последний – как prius интеллекта; они различаются только в дискурсивной рефлексии (V 9, 7 и 8; VI 6, 6). Продукт интеллекта Плотин также иногда называет Логосом или Мудростью (σοφία), причем Логос, по-видимому, характеризует мир идей как систему мощных и порождающих сил в смысле стоиков, а Мудрость – как логическую и телеологическую активность этих сил, в качестве которых они затем предстают в третьей ипостаси, мире-душе, порожденном интеллектом. В этом отношении Логос и Премудрость, вероятно, называются ипостасями после интеллекта и, таким образом, рассматриваются как posterius интеллекта (III 5, 9; V 8, 4 и 5). Но поскольку мир идей, как уже говорилось, с тем же успехом можно понимать как prius интеллекта, так как мышление и бытие в умопостигаемом тождественны, а мир идей составляет интеллект, логос и мудрость, в свою очередь, также совпадают с интеллектом, что объясняет утверждение Плотина, что в умопостигаемом мире логос и мудрость есть все (III 3, 5).27

Таким образом, мир идей, то, что видит или мыслит интеллект, есть не что иное, как интеллект, поскольку он мыслит или смотрит на себя как на нечто иное. С другой стороны, интеллект видит или мыслит мир идей в той мере, в какой он видит себя в нем. Реальность интеллекта – это мир идей; реальность мира идей – это интеллект, или, другими словами, интеллект реализует себя через мышление идей, мир идей реализует интеллект, формируя его содержание. Бытие мира идей состоит в том, что он мыслится интеллектом, бытие интеллекта – в том, что он мыслит идеи. Интеллектуальное восприятие, таким образом, есть самовосприятие интеллекта (V 3, 4—10; V 4, 2). Но в то же время, как мы видели, оно является абсолютной истиной и как таковое есть сама реальность. Таким образом, истинная реальность заключается в самореализации интеллекта через его собственное мышление.

3. Ум и сознание

Если попытаться выразить все разработанные здесь определения интеллигибельного в виде уравнения и тем самым сделать их понятными, то оно будет выглядеть следующим образом: разумное = приус и порождающий принцип детерминаций мира чувств = многоединое = истинно единое = истинно существующее = интеллект = мир идей = вечность = покой = тождество = бесконечная жизнь = разумное движение = инаковость = тождество тождества и инаковости = мышление = все-дух = интеллектуальное созерцание = безразличная спонтанная энергия = бытие = разумная ипостась = истинная реальность = царство истины = тождество мышления и бытия = мир идей = интеллект. Истинно реальное, таким образом, является истинно действенным. Но его нельзя найти в чувственно-материальном мире, где эффективность физических объектов взаимно ограничена, а мышление также зависит от внешних впечатлений, но оно существует только в умопостигаемом, в мире чистого мышления, мышления, которое мыслит не другого, а себя, ибо только оно является абсолютно спонтанной и лишенной аффектов энергией и, следовательно, действительно эффективно.

Легко понять, что то, как Плотин определяет умопостигаемое, является лишь модификацией соответствующего определения Платона. Для Платона понятие бытия также было главным объектом его исследований, и он понимал генитив «из бытия» как в смысле genitivus oebjectivus, так и genitivus subjectivus, т. е. (эпистемологическое) понятие бытия (сущего) совпадало как таковое непосредственно с бытием понятия (метафизической идеи). Плотин, со своей стороны, также определяет умопостигаемое как понятие бытия в смысле genitivus subjectivus и в этом отношении описывает его как интеллект, всеобъемлющее понятие. Но если он также понимает генитив «бытия» в объективном смысле и таким образом отождествляет (метафизическое) бытие понятия или интеллекта с понятием бытия, то познание понятия не означает для него такого познания интеллекта, которое имеет только человек; познание, таким образом, не имеет для него чисто субъективного эпистемологического значения, но он понимает под ним только то познание, которое имеет интеллект как таковой, т. е. он остается с этим определением в смысле генитивного субъективного субъекта. Иными словами, при таком определении он остается исключительно в метафизической сфере умопостигаемого. Бытие понятия есть понятие бытия, т. е. интеллект есть понятие, познание самого себя. Интеллигибельное, таким образом, не есть, как у Платона, простое косное бытие, мертвое понятие, осознаваемое только нами, но это, так сказать, круг, возвращающийся в себя, в котором субъект и объект понятия совпадают в одно в самой метафизической сфере: абсолютное тождество субъекта и объекта.

Конечно, это возможно только при условии, что понятие как таковое само по себе есть деятельность, умопостигаемое движение или мышление, или что мышление понятия (genitivus objectivus) есть мышление понятия (genitivus subjectivus). Таким образом, сущность понятия или интеллекта – это мышление. Оно само есть только в деятельности мышления, а то, что оно мыслит, в свою очередь, есть только оно само как мышление. Таким образом, вместо того чтобы понимать бытие у Платона как понятие бытия или как бытие понятия, Плотин определяет его с тем же правом как мышление бытия в субъективном и объективном смысле, но не выходя из сферы умопостигаемого или метафизического, и таким образом приходит к определению истинной реальности как тождества мышления и бытия, как интеллектуального созерцания в смысле абсолютной действенности, умопостигаемой деятельности, возвращающейся в себя, или как самовосприятия интеллекта.

В этих определениях легко распознать зародыш и предвосхищение той основной концепции современной философии, согласно которой истинная реальность содержится в самосознании, развертывании и возвращении мысли к самой себе. Истинно реальное, учит Плотин, – это само мышление. Это, добавляют новые, наше собственное самосознание, или эго, и, следовательно, сознание есть истинное бытие. Cogito ergo sum Декарта, монада Лейбница как активная сила или энергия мысли, трансцендентальное единство апперцепции Канта, абсолютное «я» Фихте, тождество идеального и реального Шеллинга, самодвижение и самореализация понятия Гегеля – все эти различные фундаментальные принципы, которыми оперировала и отчасти продолжает оперировать современная философия и на которых она строит свои системы мысли, в равной степени содержатся в плотиновском определении интеллекта. Не подлежит сомнению и то, что уверенность, на которую претендуют новейшие философы в своих принципах, в основном основана на той же подмене genitivus objectivus genitivus subjeethms и, следовательно, является лишь тавтологическим предложением, как это мы находим в античной философии.

Мышление бытия (genitivus objectivus) есть мышление бытия (genitivus subjectivus), или бытие и мышление тождественны: такова основная посылка всего античного мировоззрения. Но у Плотина она впервые приобретает значение движения мысли, возвращающейся в себя. Более поздние мыслители, просто как следствие этого, представляют себе это тождество с точки зрения сознания и таким образом приходят к своим различным принципам. Так, согласно Декарту, мышление Я или сознания (genitivus objectivus) есть то же самое, что и мышление Я (genitivus subjectivus), то есть Я есть мыслящее сознание, утверждение, которое Лейбниц усиливает до того, что бытие имеет свою сущность в активной функции мышления, которая, как и у Я, должна быть эгоической, сознательной, индивидуальной. То, что мысль о субстанции (в объективном смысле) есть мысль о субстанции (в субъективном смысле), так что субстанция не просто является самой собой в мысли (содержание сознания), но что субъективная экспликация мысли о субстанции есть в то же время объективное развертывание ее метафизических детерминаций, является предпосылкой Спинозы: ordo et connectio idearum idem est ac ordo et connectio rerum. Кант утверждает, что знание, которое мы имеем о нашем сознании, есть знание, которое имеет наше сознание как субъект или формирующий принцип знания; объект познания (как содержание сознания), таким образом, в формальном отношении тождественен познанию объекта, и вследствие этого аподиктическое познание этого объекта возможно в формальном отношении.28

Согласно Фихте, сознание абсолютного бытия как такового есть в то же время сознание абсолютного бытия (genitivus subjectivus) и, следовательно, абсолютное сознание (ego), тогда как Шеллинг определяет последнее как интеллектуальное созерцание, в котором бытие и мышление совпадают как субъективно, так и объективно, и строит всю свою натурфилософию на молчаливой предпосылке, что знание природы (genitivus öbjectivus), т. е. естествознание, есть знание природы (genitivus subjectivus), или, другими словами, что природа по самой своей природе есть знание и поэтому не из себя, как стремится к этому эмпирическое естествознание. Т.е. естествознание, познание природы (genitivus subjectivus) или, другими словами, что природа по самой своей природе есть познание и, следовательно, должна быть понята не из себя самой, как стремится эмпирическое естествознание, а из познания, из чистого разума. Точно так же Гегель понимал субъективное мышление бытия или философию как объективное мышление бытия (genitivus subjectivus) и отсюда брал право утверждать, что объективные (божественные) мысли могут быть непосредственно осмыслены субъективным человеческим мышлением и что план творения может быть построен a priori, так сказать, из чистого разума.29

Да, даже Шопенгауэр входит в этот контекст, когда учит, что наше сознание воли (воли) есть сознание воли, сознательное бытие воли, непосредственное бытие воли в сознании. Но дело не только в иррационализме Шопенгауэра и рационализме более позднего времени с его настаиванием на аподиктической достоверности знания и наивным объединением субъективного и объективного мышления: весь эпистемологический идеализм, феноменализм и позитивизм нашего времени по существу коренится только в старом чередовании этих двух генитивов и точно так же черпает уверенность своего убеждения только из созвучия или якобы тавтологии двух различных по смыслу пропозиций. Или что выражает «Esse – percipi» Беркли и его современных последователей, кроме того, что сознание бытия есть сознание бытия, что сознание и бытие совпадают и, следовательно, что бытие как таковое есть само сознание-бытие?

Как видно, современная философия сознания в принципе не отличается от античной в основных методологических предпосылках своего мышления, хотя и занимает противоположную позицию, поскольку, подобно античности, не чередует два генитива по признаку бытия, а по признаку сознания, и трактует бытие в утверждаемом таким образом тождестве бытия и мышления, за исключением разве что атавистической точки зрения наивного материализма, как бытие-сознание. Это согласие в основных методологических предпосылках, однако, вполне естественно, поскольку и античный рационализм, и современная философия сознания стремятся к аподиктическому знанию, а оно, разумеется, возможно только в том случае, если субъективное мышление или сознание реальности тождественно последнему и, следовательно, само является каким-то образом мышлением или сознанием.

Как я уже говорил, особой заслугой Плотина является то, что в своем определении интеллекта он представил тождество мышления и бытия как движение мышления и тем самым, как первый, проложил путь к современной концепции сознания, cogito ergo sum Декарта в античной философии. Ведь согласно формулировке основателя современной философии, эго – это тождество мышления и бытия, мыслителя и мысли, субъекта и объекта, причем таким образом, что, подобно интеллекту Плотина, оно устанавливает себя через свое мышление и имеет всю свою реальность только в самом мышлении. Таким образом, то, что позднее Декарт утверждал об индивидуальном «я», а именно, что мышление (genitivus objectivus) есть мышление «я» (genitivus subjectivus), Плотин утверждает об интеллекте: его реальность на основе его эффективности мышления, которое имеет только себя в качестве своего содержания.

Но было бы величайшим заблуждением предполагать, что античный философ сам имел в виду идею эго или сознания, когда определял интеллект. Когда более поздние философы пытались определить реальность в плотиновском смысле через мышление и понимали тождество субъекта и объекта или сознания как наиболее подходящее выражение для природы бытия, они, однако, исходили из собственного самосознания и выводили бытие из моментов эго, абстрагируясь от его индивидуальных характеристик. Таким образом, они фундаментально стояли на почве cogito ergo sunt и использовали сознание, чтобы прийти к бытию из него. Из непосредственного опыта субъективного мышления они получили понятие объективного и абсолютного мышления. Напротив, Плотин, как и они, получает определения сознания или Я из платоновской концепции объективного мышления, поскольку он не только просто утверждает тождество этого мышления с бытием, но и позволяет ему быть опосредованным в самом себе через процесс движения мышления обратно в себя: интеллект реализует себя через мышление мира идей, который сам есть не что иное, как реальность интеллекта: субъект = объект = тождество субъекта и объекта = Я. Но всякая мысль о мире идей есть не что иное, как реальность интеллекта. Однако следует исключить всякую мысль о наличии «я», сознания, субъективной внутренности или непосредственного внутреннего опыта в сознании самого Плотина; скорее, вышеупомянутые определения были получены им чисто логическим путем, из простого размышления о противопоставлении умопостигаемого и чувственного бытия, и потому имеют для него чисто объективное или объективированное значение; и только это можно сказать, что Плотин тем самым утвердил в абстрактной объективности те моменты, которые, согласно взглядам современников, составляют суть субъективной духовности.