Плотин и неоплатоники

Следовательно, выражениям «Единое» и «Благо» нельзя приписать позитивный смысл. В самом деле, при определении Единого исключается и мысль о численном единстве, ибо оно состоит из единиц; истинно Единое, напротив, совершенно просто (v 5, 4). По мнению Плотина, обозначение Единого, таким образом, выражает лишь отрицание всякой множественности и, следовательно, отсутствие всякой определенности, в связи с чем он вспоминает пифагорейцев, которые символически назвали бы высший принцип Аполлоном (ά πολλων), чтобы исключить множество. Это не Единый, то есть определенный (s’v), но Единый, Единый par excellence (αυτο ἒν) в отличие от всего определенного (ст. 3, 12). Но мы уже видели, что это обозначение применяется не к благу самому по себе, а только в его отношении к тому, что от него зависит. Строго говоря, мы вообще не должны давать Единому имя и делать о нем какие-либо заявления. Но поскольку мы должны говорить о нем в философской дискуссии, мы называем его Единым и Благом, стремясь представить его нам как можно лучше (V 5, 6; VI 9, 5).

b) Позитивная самореализация Единого.

Но как? Если Единое есть также только благо по отношению ко многим, которые обретают существование и сущность только благодаря своей связи с Единым, то не отменяет ли это утверждаемую абсолютную несвязанность Единого? Конечно, до Единого нет ничего, поскольку Единое само есть Первое, и поэтому бессмысленно спрашивать о причине Единого (VI 8, n). Но все, что есть после Единого, является таковым только через Единое, порождено Единым, обусловлено им и зависит от него. Мы приходим к этому понятию, только представляя Единое как основание Многого и тем самым предполагая причинно-следственную связь между ними. Если мы обозначим интеллект как предполагаемое основание мира чувств, то Единое будет основанием интеллекта, а значит, и основанием основания: это первооснова и первопринцип, всеобъемлющая необусловленность, которой все присуще, из которой все возникло, от которой все зависит, но которая сама не зависит ни от чего другого (VI 8, 18; V 5, n; I 7, i).

Будучи первоосновой и первопринципом реальности, Единое само по себе не обладает никакой реальностью, но оно есть способность или сила реальности, активный динамис, потенция действия, лежащая в основе энергии или действенности. Плотин называет способность к действенности волей, хотя и в панлогистическом смысле, не выделяя ее как особую способность из мысли, поскольку энергию он понимает только как мысль. Как таковое, Единое есть воля. В этом отношении она раньше и больше воления, которое относится к ней, как функция к потенции, как рассудок к своему основанию; это воление, которое своей деятельностью выбрасывает завещанное в бытие (VI 8, 9 и 13). Таким образом, все изначально есть воля, ничто не предшествует воле, и, следовательно, она сама есть первая, воля (VI 8, 21). Поэтому она не есть воля отличного от себя существа, о котором она может быть заявлена как предикат или чье определение она образует, но как воля она есть само Единое. Как мышление тождественно с бытием и потому является деятельностью, абсолютно лишенной субстрата, так и воля, которая, кстати, также тождественна с мышлением; и как сущность интеллекта состоит в деятельности как таковой, так и у Единого его воля и действие сами по себе являются его сущностью (VI 8 13).

Ясно, что этими определениями Плотин стремится не к чему иному, как к понятию абсолютной субстанции, которая в то же время является абсолютным субъектом. Но он представляет себе Единое в его абсолютной неопределенности как независимое и отдельное существо и тем самым ставит себя в затруднение, что оно не мыслимо таким образом и не может быть основанием и носителем детерминированной множественной реальности. Плотин разделяет присущее ему противоречие со всеми спекуляциями поздней античности, опирающимися на Платона, и прежде всего с Филоном, чье представление о божестве наиболее решительно напоминает его собственную концепцию Единого. Ведь все они, в сущности, преследуют одну и ту же цель – вывести бытие за пределы всякой относительности и множественности, чтобы сделать его доступным для познания, поскольку, как показал скептицизм, до тех пор, пока бытие относительно, оно не может быть подлинно реальным, а простое относительное знание не может быть действительным и истинным знанием, знанием подлинной реальности (ср. с. 15 и далее выше). Выше понятия мышления стоит понятие бытия, поскольку последнее все же включает в себя множественность и особенность, а значит, и отношение; выше интеллекта – Единое. Но то, что субъективное понятие обладает также объективной (метафизической) реальностью, является, как мы видели, фундаментальной предпосылкой всего платонизма. Таким образом, высшее понятие, к которому восходит наше мышление, – понятие Единого – должно обладать и реальностью, свободной от всех детерминаций, или чистым бытием, независимо от того, что предикат бытия уже был отнесен Платоном к миру идей, что «истинная реальность» относится к сфере рассудка и что Единое, как основание рассудка, на самом деле не может быть названо «бытием». Согласно Платону, понятие бытия в смысле genitivus objectivus было понятием бытия в смысле genitivus subjectivus, понятие бытия было бытием понятия, и бытие как таковое само было понятием (идеей). В том же смысле Плотин определял интеллект как понятие или мышление о бытии как в субъективном, так и в объективном смысле, а именно в сфере метафизического. Следовательно, он рассматривал интеллигибельный принцип мира чувств как тождество мышления и бытия, субъекта и объекта. Теперь он снова применяет то же самое размышление в том смысле, что интеллект есть мышление бытия (Gen. sitbj.), как самостоятельное существо, и таким образом приходит к предположению о бытии, стоящем выше и раньше мышления, о сверхчувственном и предмыслящем принципе мышления, о котором «бытие» интеллекта постулируется мышлением и которое, если оно само называется «бытием», должно быть, во всяком случае, бытием в более высоком смысле, чем бытие интеллекта. Верно то, что понятие множественности фактически предполагает понятие единства (V 3, 12, VI 1, 26), что относительное не мыслимо без абсолютного, благодаря которому отношения становятся возможными в первую очередь. Упустить это из виду, растворить бытие в одних лишь отношениях без абсолюта и тем самым не продумать до конца свою идею логического расчленения бытия – такова была фундаментальная ошибка скептицизма. Однако вместо того, чтобы представить единое как таковое во множестве, абсолютное как имманентное относительному, Плотин выводит его за пределы мира идей, чтобы оградить его от смешения с множественностью и детерминированностью. Таким образом, он рассматривает его как Единое вне Многого, как Абсолют, трансцендентный относительному, и ради чистоты этого понятия он чувствует себя вынужденным сделать Единое, как и Многое, независимым, гипостазировать его, отделить интеллект от Единого и приписать ему собственную реальность вне Единого и помимо него (V 5, 13; VI 7, 40). Плотин ищет носителя реальности, то, что абсолютно не связано и самосуществует, усию как первооснову и первосущество реальности. Он очень верно признает, что этим условиям не отвечает даже умопостигаемая усия, интеллект или абсолютный разум, поскольку она все еще остается чем-то составным, многогранным и определенным и даже принадлежащим к сфере отношений. За умопостигаемой usia еще должно быть что-то, поскольку ее составные части или моменты также нуждаются в чем-то, чему они присущи, и поэтому она еще не является конечной вещью; а это может быть только единое, поскольку множество нуждается в чем-то, чем оно связано, в общем основании, из которого оно проистекает, в носителе или опоре, на которую оно, как самостоятельная вещь, опирается. Ошибка Плотина состоит лишь в том, что он разрывает множество и единое, помещает субстанцию, которая, как единое, может быть только абсолютной, в ее абстрактной бессодержательности, с одной стороны, в множественность ее детерминаций под обозначением интеллекта – с другой, и затем, чтобы сделать понятие субстанции без множественности плодотворным для объяснения, предполагает причинную связь между ней и множеством, что тем не менее отменяет утверждение о ее абсолютном отсутствии связи и недетерминированности.

В действительности субстанция является таковой только как носитель своих свойств, субъект – только как носитель своих функций, причем свойства и функции существуют не самостоятельно и сами по себе, а только как определения и зависимые моменты своей субстанции или связанного с ней субъекта. Свойства и функции абсолютной субстанции, однако, называются ее атрибутами. Следовательно, интеллект в действительности является лишь атрибутом Единого, то есть он есть только в Едином и из Единого, а без Единого он вообще не существует, что в принципе признает и Плотин. Тем не менее, он рассматривает атрибут как сущее само по себе и противопоставляет бессубстратную потенцию воли столь же бессубстратной абсолютной функции мышления. Теперь субстанция или субъект, понятый в противоположность атрибутам и функциям, – это, конечно, сущность без определения и без множественности. Но в этом смысле она также является лишь искусственным продуктом абстракции, которая держится сама за себя, тогда как реальная субстанция и реальный субъект – это конкретное единство и, следовательно, многоединство, что Плотин допускает только в отношении интеллекта. Таким образом, не противоречивая концепция Абсолюта, имеющего Другого, отличного от себя, не бесспорная абстракция Единого без множественности является истинным Абсолютом, а Единое, которое включает множественность в себя как свою судьбу. Таким образом, субстанция атрибутов или субъект функций остается незатронутой детерминацией: «Субстанция как таковая, по общему признанию, лишена атрибутов, субъект как таковой – функций; но субстанция как таковая и субъект как таковой – это, в конце концов, лишь произвольные абстракции нашего мышления, которые могут быть только в единстве с атрибутами и функциями и мыслимы лишь в отношении к ним».34 Поэтому раздувать эти концептуальные призраки в реальные сущности – грубейшая из ошибок.

Философия – это систематическое развитие тех понятий, к которым нас приводит мысль по необходимости из реальности; это незыблемая фундаментальная истина платонизма. Эти понятия включают в себя также носителя свойств, субъекта функций, от которого исходит их действенность и в котором они коренятся.35

Но то, что эти понятия, поскольку мысль неизбежно приводит к ним, должны обладать реальностью, независимой от мысли даже в их абстрактной изоляции, что субъективное понятие как таковое должно быть в то же время объективным, – это уже не необходимость для мысли, а фундаментальная ошибка, которой Платон самым пагубным образом повлиял на всю античную философию, и вина этого в том, что Плотин, как бы близко он ни подошел к этому понятию, все же полностью упустил понятие абсолютной субстанции. В итоге единственное, что мстит ему, – это фундаментальная тенденция древних к экстернализации внутреннего, к объективации немыслимого, духовного и субъективного, к его представлению самому себе и приписыванию ему независимой, как бы наглядной реальности. Эта тенденция определила и абстрактный идеализм Платона, а теперь соблазняет Плотина, после того как ему счастливо удалось преодолеть абстрактность платоновского идеализма, увязнуть в абстрактном монизме. Можно лишь сказать, что концепция абсолютно нематериальной субстанции была настолько новой и необычной для античной мысли, что поначалу она смогла постичь ее в чистоте, лишь доведя до крайности и изолировав от всех детерминаций.

Возможно, концепция Плотина о Едином была бы менее противоречивой, если бы греческий язык предоставил ему слово, позволяющее более четко отделить субстанцию от ее атрибутов. Термин usia таким словом не является, поскольку со времен Аристотеля он обозначает соединение вещества и формы, бытия и мысли, тем самым включая в себя детерминированность и множественность, и поэтому не может обозначать истинную субстанцию. Выражения hypokeimenon и hypostasis в буквальном переводе означают что-то вроде субстрата или основания и поэтому могли бы, по крайней мере, выполнить эту задачу и обозначить абсолютную основу всего сущего; но для Плотина они были непригодны, поскольку он уже присвоил стоическому выражению hypokeimenon субстрат чувственного мира, а именно материю, а выражению hypostasis – продукт разумной энергии или мир идей, как основу и идеальное определяющее основание чувственной реальности. Поэтому в конце концов ему не оставалось ничего другого, как снова назвать первооснову и первореальность (= действенность) Усией вместе с Аристотелем, так как это выражение все же ближе всего подходило к тому, что он имел в виду, и имело это значение в народном сознании, или же применить к ней термин ипостась; ведь и она означала для него основание действительности, хотя бы по ее содержанию или идеальной стороне. Что, очевидно, укрепляло его веру в оправданность такого использования терминов usia и hypostasis, так это то, как он пришел к понятию Единого через формулу «мышления бытия». Как интеллект как таковой должен быть мышлением бытия в объективном и субъективном смысле, тождеством бытия и мышления, так и сам он должен быть мышлением бытия в субъективном смысле, а именно энергией Единого, которая выделяет интеллект из себя как продукт через мышление. Но тогда, очевидно, не было ничего более очевидного, чем перенести на Единое вместе с бытием и мышлением все остальные определения интеллекта и тем самым прийти к конкретному понятию Единого, приписав ему все те предикаты, которые первоначально были установлены только для умопостигаемого.

Что толку, что теперь он прямо подчеркивает, что это следует понимать только в аналоговом смысле, что это делается лишь «для убедительности» в ущерб строгости мысли (VIS, 13), и добавляет «как бы» (οίον) к определениям умопостигаемого, которые необоснованно применяются к Единому? То, что оба они определялись как «бытие», включало в себя опасность их смешения и смешения только слишком сильно само по себе и невольно вело к путанице терминов. Чего только не предпринимал Плотин, чтобы понять понятие Единого в чистом виде и очистить его от всех предикатов рассудка! И вот теперь все сразу предполагается, что оно есть энергия, как таковая, мышление, как таковое, желание, как таковое, свобода, как таковая, причина себя [causa sui], как таковой хозяин себя, как таковая Усия, как таковая ипостась, и притом ипостась, которая сама себя поставила 1 (VI8, 13—18; 20 и 21). Правда, он стремится отличить Единое как «первую ипостась» от мира идей и тождественного ему интеллекта и тем самым придать ему более высокое значение (VI 8, 15). Но противоречие остается, и невозможность сохранить понятие Единого в его абстрактной обособленности, уберечь его от слияния с интеллектом, слишком ясно показывает фундаментальную ошибку всей этой концепции в насильственном разрыве двух понятий, которые принадлежат друг другу и зависят друг от друга.36

c) Истинное отношение «ипостасей» друг к другу.

Если мы еще раз взглянем отсюда на рассмотренные ранее детерминации плотиновского мировоззрения, то его основное понятие, usia, очевидно, имеет три совершенно разных значения, которые необходимо тщательно различать. Во-первых, usia означает субстанцию, именно абсолютную субстанцию, как первооснову и носительницу всей реальности вообще, всеобусловленную необусловленность, которая как таковая находится до и вне реальности, то есть сверхсубстанциальна, предсознательна и сверхразумна, но из которой берет свое начало всякая действенность; в этом отношении субстанция есть одновременно и абсолютный субъект всякого функционирования. Во-вторых, это выражение означает рациональную природу субстанции, не как ее свойство, функцию или атрибут, но как реальность в себе, как nus, интеллект или абсолютный разум, поскольку это принцип, по которому определяется содержание мира чувств, качественная детерминация последнего. В этом смысле usia совпадает с тем, что обычно называют «сущностью» чувств, в отличие от их непосредственно данной видимости, и означает определение сущности, эссенции или бытия, которое в своем единстве с абсолютной субстанцией достраивает последнюю до внутренне определенного (конкретного) первосущества. Наконец, в-третьих, Плотин понимает под usia истинную реальность в противоположность иллюзорной реальности чувственного и физического бытия, сверхчувственный мир идей или тождественный ему интеллект, вообще сферу умопостигаемого, как истинно существующего в понимании Платона. Во всех трех значениях термин Усия одновременно совпадает с термином ипостась, реальность, задаваемая мыслью (энергией), в первом значении в неактуальном (образном, аналоговом) смысле, во втором и третьем – в актуальном, поскольку мир идей, как «фундамент» чувств, есть истинная реальность, а она, в свою очередь, тождественна интеллекту.37

Как во втором значении usia – это только кажущееся бытие, а на самом деле простая сущность, как определение абсолютной субстанции, так и в третьем значении – это только кажущаяся субстанция, просто иллюзорная субстанция, поскольку субстанциальная природа как таковая принадлежит только Единому. Однако греческий язык не имел возможности четко различать три значения слова usia, как только Платон, Аристотель и стоики объединили все три в одно понятие usia и приравняли истинно существующее, сущность и субстанцию к миру идей или к субстанции, или к единству того и другого. Поэтому, понятно, Плотин всегда невольно сливал их воедино, как бы он ни старался их разграничить и отвести каждому из них свое место. Однако, с другой стороны, это давало и определенное оправдание методу Плотина – отделять субстанцию от ее атрибутов, носителя сущности от последней и раздувать обе в самостоятельные ипостаси. Ведь с разрывом обозначенного им и проведением различия между субстанцией, сущностью и истинной реальностью внимание неизбежно привлекалось к троякому значению термина usia, и мысль тем самым была вынуждена искать новое обозначение субстанции в отличие от ее атрибутивных детерминаций. Только тот факт, что христианская догматика, как мы увидим более подробно, присвоила концепцию Плотина и заставила ее определения служить совсем другим целям, помешал скорейшему исправлению фундаментальной ошибки его учения о принципах; и поэтому Спинозе оставалось сделать концепцию абсолютной субстанции, задуманную Плотином, философски плодотворной и тем самым развить самую важную мысль греческого философа в этом отношении.38

B. Дедуктивное нисхождение плотинианского взгляда на мир

I. Учение о принципах

Мы уже поняли Единое как первооснову и первопринцип всего существующего. Теперь возникает вопрос, как бытие и множественность могут возникнуть из сверхсущностного, лишенного множественности Единого. После индуктивного восхождения от мира чувств к высшему принципу реальности ход исследования меняется на противоположный и пытается дедуктивно спуститься от Единого к данному эмпирическому бытию.

Трудность, с которой столкнулся Плотин, отвечая на этот вопрос в своей концепции Единого, очевидна из вышесказанного. Плотин также хорошо осознает эту трудность, и поэтому, прежде чем приступить к решению этой задачи, он обращается к молитве и взывает к самому божеству за просветлением (V 1, 6).

а) Единое и интеллект.

Это исследование начинается с интеллекта (ibid.), снова рассматривая его как «мысль или энергию бытия». Согласно этому, если понимать генитив как genitivus stibjectivus, Единое само должно быть энергией, то есть мышлением, или, по крайней мере, осуществлять его как свою деятельность, и действительно Единое должно быть энергией, которая порождает интеллект и которую Плотин, как мы уже видели, также называет волей с этой точки зрения. Как энергия бытия, Единое есть вседейственность, подобно тому как греческое слово ένέργεια означает и действенность в активном смысле, и реальность в пассивном смысле того, что совершается. Как то, что (умопостигаемое) Все способно произвести, Единое есть возможность (δύναμις) в смысле способности ко всему, всепоглощающей способности (V 3, 15 и 16). Однако «энергия бытия» в смысле genitivus subjectivus есть также таковая в смысле genitivus objectivus; то есть бытие, которое активно как энергия, одновременно направлено на себя как бытие этой активностью, субъект энергии есть одновременно и ее объект. Бытие в сфере возможного, однако, есть возможность всего в смысле пассивной способности стать всем возможным через вступление в новые условия, что выражается по-гречески тем же словом suvajitq. Таким образом, всевозможность включает в себя возможность всего или всевозможность в себе; как я уже сказал, она есть не что иное, как сама эта возможность, она направлена на себя как воля бытия, и благодаря этому возможность всеволия или всевозможности непосредственно реализуется. Таким образом, Единое есть тождество возможности и актуальности, как в активном, так и в пассивном смысле, способности и действенности, а также возможности и актуальности. Бытие, однако, уже не в сфере возможного, а в сфере действительного, есть интеллект; таким образом, Плотин может утверждать, что Единое, обращаясь к себе, производит интеллект через свое мышление или взгляд, и что это есть взгляд Единого: Мышление (взгляд) бытия (Быт. субъект.) = мышление бытия (Быт. объект.) = тождество субъекта и объекта = тождество мышления и бытия = интеллект (V 1, 7).

Единое как воля есть простое стремление к реальности, которая как таковая все еще полностью лишена содержания, или, поскольку реальность есть содержание видения, простое стремление к видению, не будучи, таким образом, уже реальным, т.е. наполненным содержанием, видением. Но реальный, насыщенный, наполненный содержанием взгляд – это уже не Единый, а интеллект, который, таким образом, получает от Единого все, чем он является, – как способность функции взгляда, так и объект или содержание ее функционирования, благодаря чему неопределенная пустая функция взгляда одновременно получает детерминацию, предел и форму (V 3, 11; VI 7, 15, 17). Единое как всевозможность направлено на себя как на всевозможность, соотносит себя как субъект со своей активностью с собой как объектом и тем самым порождает интеллект. Интеллект, таким образом, есть не что иное, как то, что Единый мыслит в состоянии простой возможности. Энергия интеллекта или его функция созерцания – это воля Единого, его воля в состоянии актуальности; его содержание созерцания или мир идей – это потенциальная множественность в Едином как актуализированная, в результате чего он созерцает ее как множественность в единстве. Таким образом, интеллект познает Единое, познавая себя, и познает себя, познавая Единое; ибо поскольку он сам есть Единое в своей сущности, только в состоянии множественности и actus, или поскольку интеллект есть видение Единого как в субъективном, так и в объективном смысле, то самовидение интеллекта, естественно, непосредственно совпадает с его видением Единого. Как созерцание Единого в субъективном смысле, интеллект является продуктом Единого, в котором Единое разворачивается во множественности и определенности. Как созерцание Единого в объективном смысле, интеллект обращен к Единому, он движется к нему и находит в нем основание и цель своей жизни (V 2, 1). «Все произведенное, – говорит Плотин, – стремится к производителю и любит его, особенно когда они наедине, производитель и произведенное» (V 1, 6). Единое, таким образом, является одновременно субъектом и объектом деятельности восприятия, единственным основанием интеллекта и реальности. Направляя себя на себя, оно порождает интеллект, а значит, и истинно существующее, или мир идей; но порождает не как себя, а как другого себя и, следовательно, не впадая в множественность и детерминированность (VI 5, 9; V 1, 6).

Плотин стремится прояснить это отношение интеллекта к Единому с помощью образов. Он сравнивает порождение интеллекта Единым с великолепием, исходящим от Единого во все стороны, в то время как Единое остается неподвижным, «подобно сияющему свету солнца, бегущему вокруг него, который постоянно порождается им, постоянным» (V i, 6). Или же он сравнивает Единого с источником, который сам не имеет начала, но сообщает себя рекам, нисколько не истощаясь, а лишь спокойно пребывая в себе. Единый подобен жизни могучего дерева: он течет через вселенную в том смысле, что начало остается и не рассеивается по всему, как если бы оно было прочно основано в корне (III 8, io). Оно подобно сосуду, который переполняется своей собственной полнотой и тем самым порождает другой (V 2, 1; V 3, 15). Удовлетворенный и полный сам по себе, он не выходит из себя через порождение другого и не получает тем самым никакого увеличения совершенства, но, поскольку другой возник из переполнения одного, он является лишним для него. Вот почему Плотин решительно возражает против предположения, что это материальная эманация или пространственное расширение Единого, ибо это уменьшило бы само Единое. Но мы уже видели, что Единое находится везде и нигде, а значит, процесс порождения им интеллекта не следует представлять себе как пространственный или материальный, с чем-то вытекающим из Единого и промежуточным пространством между ними. Производное относится к первоначалу не так, как часть относится к целому, а скорее как круг относится к своему центру, как многие качества относятся к основному качеству, которое их касается, как понятие относится к множественности содержащихся в нем моментов (V 1, 6; V 1, 10; V 2, 2; V 5, 9; VI 5, 9; VI 7, 12).